From 89d9aa6acabcd2535375ddecb5c6d5759dc82534 Mon Sep 17 00:00:00 2001 From: Bachir Soussi Chiadmi Date: Sat, 10 Feb 2018 16:46:38 +0100 Subject: [PATCH] updated and renamed json db files --- ...n.json => spinoza-ethica-bra-brandao.json} | 66 +- ...cadb.json => spinoza-ethica-en-elwes.json} | 104 +-- ...adb.json => spinoza-ethica-fr-appuhn.json} | 162 ++--- ....json => spinoza-ethica-lat-gebhardt.json} | 618 +++++++++--------- assets/modules/dbs.js | 12 +- 5 files changed, 490 insertions(+), 472 deletions(-) rename assets/jsondb/{ethica-bresilen.json => spinoza-ethica-bra-brandao.json} (92%) rename assets/jsondb/{3-Elwes-EN-ethicadb.json => spinoza-ethica-en-elwes.json} (90%) rename assets/jsondb/{2-Appuhn-FR-ethicadb.json => spinoza-ethica-fr-appuhn.json} (86%) rename assets/jsondb/{0-LAT-ethicadb.json => spinoza-ethica-lat-gebhardt.json} (88%) diff --git a/assets/jsondb/ethica-bresilen.json b/assets/jsondb/spinoza-ethica-bra-brandao.json similarity index 92% rename from assets/jsondb/ethica-bresilen.json rename to assets/jsondb/spinoza-ethica-bra-brandao.json index a754ca8..0c114b0 100644 --- a/assets/jsondb/ethica-bresilen.json +++ b/assets/jsondb/spinoza-ethica-bra-brandao.json @@ -2,13 +2,17 @@ { "index":0, "id":"intro", - "text": "Ética \ndemonstrada em ordem geométrica \ne \ndividida em cinco Partes que tratam" + "text": "ÉTICA \ndemonstrada em Ordem Geométrica \n_E_ \n_dividida em cinco Partes_ \n_que tratam,_" }, { "index": 1, "id": "P1", - "title": "_Primeira Parte,_ \n\n SOBRE DEUS.\n\n\n\n DEFINIÇÕES ", + "title": "_Primeira Parte_, SOBRE DEUS.", "enonces": [ + { + "title":"DEFINIÇÕES", + "type":"title" + }, { "id": "1d1", "title": "", @@ -47,7 +51,7 @@ { "id": "1d6e", "type": "EXPLICAÇÃO", - "text": "Digo absolutamente infinito, não infinito em seu gênero. 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Assim, é necessário confessar que a existência de uma substância, bem como a de sua essência, é uma verdade eterna. E, desta forma, pudemos concluir, de uma outra maneira, que existe somente uma substância de mesma natureza e julguei valer a pena mostrá-lo aqui. Mas, para fazê-lo de forma ordenada, cabe notar : I. que a definição verdadeira de cada coisa envolve e exprime apenas a natureza da coisa definida. Do que se segue : II. que nenhuma definição envolve ou exprime um número preciso de indivíduos, pois ela exprime somente a natureza da coisa definida. Por exemplo, a definição de triângulo exprime somente a simples natureza do triângulo ; e não um número preciso de triângulos. III. Cabe notar que necessariamente há, para cada coisa existente, uma causa certa e precisa que faz com que ela exista. IV. Note-se enfim que esta causa que faz com que certa coisa exista deve, ou estar contida na natureza ou definição da coisa existente _(à sua natureza pertence o existir)_, ou estar fora dela. Segue-se daí que se na natureza existe um número certo e preciso de indivíduos, deve necessariamente haver uma causa fazendo com que existam estes indivíduos e que não existam nem mais nem menos. Se, por exemplo, existem na natureza vinte homens _(que, para maior clareza, suponho existirem juntos, sem que outros tenham existido antes)_, não bastará _(para dar razão a que existam vinte homens)_ apontar como causa a natureza humana em geral. Será preciso também mostrar a causa que faz com que não existam nem menos nem mais que vinte ; pois _(pela nota III.)_, para cada um deve haver uma causa que o faça existir. Ora, esta causa _(pelas notas II. e III.)_ não pode estar contida na natureza humana, pois a verdadeira definição de homem não envolve o número vinte. 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Eles o provam muito bem partindo de que entendemos por corpo algo dotado de quantidade, comprimento, largura e profundidade e limitado por alguma figura e isto não pode ser dito de Deus, o ente absolutamente infinito, sem recair no maior dos absurdos. E, no entanto, por outros argumentos que acrescentam no esforço por demonstrar a mesma coisa, mostram claramente que removem por completo a substância corpórea ou extensa da natureza divina, estabelecendo que ela foi criada por Deus. Mas por qual potência divina ele pôde criá-la, eles mesmos ignoram, mostrando claramente que não entendem o que eles mesmos dizem. Quanto a mim, demonstrei com clareza, a meu juízo pelo menos _(vide [Corol. Prop. 6](106c) e [Esc. 2 Prop. 8](108sc2))_, que nenhuma substância pode ser produzida ou criada por outra coisa. Em seguida, na _[Prop. 14](114)_, mostramos que afora Deus não pode haver ou ser concebida nenhuma substância, donde concluímos que a substância extensa é um dos infinitos atributos de Deus. Mas para uma explicação mais completa, refutarei os argumentos dos adversários que recaem no seguinte. Primeiramente, a substância corpórea, enquanto substância, é composta de partes, pensam eles. Por esta razão negam que ela possa ser infinita e que possa pertencer a Deus. E explicam isto por múltiplos exemplos, dos quais mencionarei um ou outro. Se a substância corpórea é infinita, dizem, conceba-se sua divisão em duas partes. Cada uma delas será ou finita ou infinita. Se for finita, o infinito seria composto de duas partes finitas, o que é absurdo. Se for infinita, haveria um infinito duas vezes maior que outro, o que também é absurdo. Além disso, se uma quantidade infinita for medida em partes de um pé, deve ser composta de infinitas de tais partes, da mesma forma como se for medida em partes de uma polegada, e assim um número infinito será doze vezes maior que outro número, o que é não menos absurdo. Finalmente, se concebemos que de um ponto de certa quantidade infinita, duas linhas, sejam AB e AC, que têm no início uma distância determinada, se projetam ao infinito. É certo que a distância entre B e C aumentará continuamente, até se transformar, de determinada que era, em indeterminada. E como tais absurdos se seguem, pensam eles, de que se supõe uma quantidade infinita, concluem que a substância corpórea deve ser finita e, consequentemente, que ela não deve pertencer à essência de Deus. Um segundo argumento aponta para a suma perfeição de Deus. Deus sendo o ente sumamente perfeito, dizem eles, não pode ser passivo. Mas a substância corpórea, que é divisível, pode ser passiva, donde se segue que ela não pertence à essência de Deus. Estes são argumentos que encontro nos escritores que se esforçam por mostrar que a substância corpórea é indigna da natureza divina e não pode a ela pertencer. Mas em verdade, quem prestar atenção verá que já lhes respondi, pois tais argumentos estão fundados na suposição de que a substância corpórea é composta de partes, o que _(pela [Prop. 12](112) e [Corol. Prop 13](113c))_ mostrei ser absurdo. Em seguida, quem quiser corretamente examinar a coisa verá que todos estes absurdos _(se forem todos absurdos, o que por ora não discuto)_, através dos quais procuram concluir que a substância extensa é finita, não seguem nem um pouco da suposição de uma quantidade infinita, e sim da suposição de uma quantidade infinita mensurável e composta de partes finitas. E, portanto, os absurdos que disso se seguem podem apenas concluir que uma quantidade infinita não é mensurável e que não pode ser composta de partes finitas. Mas isso é justamente o que nós _([Prop. 12](112), etc.)_ já demonstramos. E assim a arma que nos apontaram na verdade se volta contra eles. Se, portanto, deste absurdo pretendem concluir que a substância extensa deve ser finita, fazem como aquele que, tendo imaginado que o círculo tem as propriedades do quadrado, conclui não ter o círculo não um centro a partir do qual as linhas tiradas com relação à circunferência são iguais. Pois a substância corpórea, que só pode ser concebida como infinita, única e indivisível _(veja Prop. [8](108), [5](105) e [12](112))_, eles a concebem composta de partes finitas, múltiplas e divisíveis, para poder então concluir que ela é finita. Igualmente, é assim que outros, após terem imaginado que uma linha é composta de pontos, souberam inventar numerosos argumentos para mostrar que uma linha não pode ser infinitamente dividida. Com efeito, não é menos absurdo supor que a substância corpórea seja composta de corpos ou partes, do que supor um corpo composto de superfícies, superfícies compostas de linhas e linhas compostas de pontos. E isto, todos os que sabem que uma razão clara é infalível devem reconhecer – e, em primeiro lugar, os que negam a existência do vácuo. Pois se a substância corpórea Pudesse ser dividida de forma que suas partes fossem realmente distintas, não poderia uma parte ser eliminada enquanto as partes remanescentes mantivessem suas conexões anteriores? E por que todas as partes devem se ajustar de forma que não haja vácuo? Certamente, se as coisas são realmente distintas entre si, uma pode ser e manter sua condição sem as outras. Mas como não há vácuo na natureza (ver sobre isso alhures), devendo todas as partes dela concorrer para que não haja vácuo, segue-se que estas partes não podem ser realmente distintas, isto é, que a substância corpórea, enquanto substância, não pode ser dividida. Se, entretanto, perguntarmos por que razão somos naturalmente propensos a fazer divisões de quantidade, responderei que podemos conceber a quantidade de dois modos: seja abstratamente (ou superficialmente) na medida em que imaginamos, seja como substância, o que só pode ser feito pelo intelecto. Se atentamos para a quantidade como ela é na imaginação, o que fazemos frequentemente e com facilidade, vemos que ela é finita, divisível e composta de partes. Mas se a atentamos a ela como ela é no intelecto e a concebemos como substância, o que acontece raramente e com grande dificuldade, vemos, e isso já demonstramos, como infinita, única e indivisível. Por exemplo, podemos conceber que a água, enquanto água, pode ser dividida e que suas partes se separam umas das outras. Mas a água, enquanto substância corpórea não ser separada nem dividida. E Isto é evidente para todos os que saibam distinguir entre imaginação e intelecto, particularmente ao atentar que a matéria é a mesma em todo lugar, e as partes são distintas apenas na medida em que concebemos a matéria como sendo afetada de diferentes maneiras – as partes, portanto, são distintas modalmente e não realmente. Por exemplo, podemos conceber que a água, enquanto água, seja divisível e suas partes possam ser separadas umas das outras. Mas a água, enquanto substância corpórea não pode ser separada nem dividida. E novamente, a água, enquanto água, pode ser gerada e corrompida, mas enquanto substância não pode ser nem gerada nem Corrompida. Com isso julgo ter respondido ao segundo argumento, posto que ele está fundado na suposição de que a matéria, como substância, é divisível e composta de partes. E mesmo que assim não fosse, ignoro por que [a matéria] seria indigna da natureza divina, pois _(pela [Prop. 14](114))_ fora de Deus não pode haver nenhuma substância que o tornasse passivo. Eu digo que todas as coisas são em Deus e que tudo o se que acontece, acontece somente através das leis da natureza infinita de Deus e se segue (mostrarei em seguida) da necessidade de sua essência. Então, não há razão alguma para dizer que Deus possa ser passivo ou que a sustância extensa (ainda que seja suposta como divisível, mas concedendo ser ela eterna e infinita) seja indigna da natureza divina. Mas a este propósito basta pelo momento." + "text": "Há quem imagine que Deus, à semelhança do homem, é composto de corpo e mente e está sujeito às paixões. Mas o quão eles se afastam da verdadeiro conhecimento de Deus já foi suficientemente estabelecido pelo que demonstramos. Mas os deixo delado, pois todos os que contemplaram de algum modo a natureza divina negam que Deus seja corpóreo. 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Além disso, se uma quantidade infinita for medida em partes de um pé, deve ser composta de infinitas de tais partes, da mesma forma como se for medida em partes de uma polegada, e assim um número infinito será doze vezes maior que outro número, o que é não menos absurdo. ![Graph 1](/assets/img/graph-01.png) Finalmente, se concebemos que de um ponto de certa quantidade infinita, duas linhas, sejam AB e AC, que têm no início uma distância determinada, se projetam ao infinito. É certo que a distância entre B e C aumentará continuamente, até se transformar, de determinada que era, em indeterminada. E como tais absurdos se seguem, pensam eles, de que se supõe uma quantidade infinita, concluem que a substância corpórea deve ser finita e, consequentemente, que ela não deve pertencer à essência de Deus. Um segundo argumento aponta para a suma perfeição de Deus. Deus sendo o ente sumamente perfeito, dizem eles, não pode ser passivo. 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Mas também não duvido que se eles quisessem meditar sobre o assunto e examinar cuidadosamente nossa série de demonstrações, acabariam por rejeitar inteiramente tal liberdade que ora atribuem a Deus, não apenas como fútil, mas como um grande obstáculo à ciência. E não é necessário repetir aqui o que dissemos no [Escólio da Proposição 17](117sc). E, no entanto, para agradá-los, mostrarei que concedendo pertencer a vontade à essência de Deus, segue-se de sua perfeição que as coisas não poderiam ter sido criadas por Deus de outro modo ou em outra ordem. Será fácil mostrá-lo se considerarmos, primeiramente, o que eles mesmos concedem, isto é, que depende apenas da vontade e do decreto de Deus que cada coisa seja o que é. Pois de outro modo Deus não seria a causa de todas as coisas. Deve-se observar, em seguida, que todos os decretos de Deus foram por ele próprio sancionados por toda a eternidade. Pois de outro modo poder-se-ia argüir sua imperfeição ou inconsistência. Mas como na eternidade não há _quando_ nem _antes_, nem _depois_, segue-se da perfeição mesma de Deus que ele não pode, nem nunca pôde, decretar algo de diferente, ou, dito de outro modo, Deus não foi antes de seus decretos e sem eles não pode ser. Mas eles dirão que não se seguiria nenhuma imperfeição de Deus se ele tivesse feito outra natureza, ou se tivesse decretado de toda a eternidade outra ordem da natureza. Mas se eles o dizem é por que concedem que Deus pode mudar seus decretos. Mas se Deus pudesse ter decretado algo diferente do que decretou sobre a natureza e sua ordem, isto é, se ele tivesse querido ou concebido algo diferente sobre a natureza, ele teria necessariamente uma vontade e um intelecto diferentes do que ele tem agora. E se é lícito atribuir a Deus outro intelecto e outra vontade, sem nenhuma mudança em sua essência e sua perfeição, porque não poderia ele agora mudar seus decretos sobre as coisas criadas permanecendo perfeito da mesma maneira? Pois [nesta doutrina] pouco importa para a essência e a perfeição de Deus, que seu entendimento e sua vontade concebam a natureza e a ordem das coisas criadas de uma forma ou de outra. Ademais, todos os filósofos que já vi concedem que em Deus não há intelecto em potência, mas apenas em ato. Mas como todos também concedem que seu intelecto e sua vontade não se distinguem de sua essência, segue-se que se Deus tivesse tido outro intelecto em ato e outra vontade, sua essência também teria sido outra. E assim (como concluí desde o princípio) se as coisas tivessem sido produzidas por Deus de outra forma, o intelecto de Deus e sua vontade ou (como se concede) sua essência teria sido outra, o que é absurdo. \n Portanto, como as coisas não poderiam ter sido produzidas por Deus de outro modo ou em outra ordem, e como se segue da suma perfeição de Deus que isto é verdade, nenhuma sã razão pode nos convencer a acreditar que Deus não quis criar todas as coisas existentes em seu intelecto com a mesma perfeição que ele as entende. Mas eles dizem que não há perfeição ou imperfeição nas coisas. E depende apenas da vontade de Deus que elas sejam perfeitas ou imperfeitas, boas ou más e, se Deus quisesse, poderia fazer com que algo que agora é perfeito se tornasse sumamente imperfeito e _vice-versa_. Mas isso seria afirmar abertamente que Deus, que necessariamente entende o que quer, poderia por sua vontade fazer com que ele mesmo entendesse as coisas de forma diferente do que ele entende, o que (como mostrei) é um grande absurdo. Posso, portanto, reverter o argumento do seguinte modo. Tudo depende do poder de Deus. E, portanto, para que as coisas pudessem ser diferentes, seria preciso necessariamente que a vontade de Deus também fosse diferente. Mas a vontade de Deus não pode ser diferente (como mostramos de forma evidente a partir da perfeição de Deus). Logo, as coisas não são podem ser diferentes. Confesso que a opinião que sujeita todas as coisas a uma vontade indiferente de Deus e torna todas as coisas dependentes de seu beneplácito, se afasta menos da verdade que a opinião dos que estabelece que Deus age sempre com vista ao bem. Pois estes parecem colocar algo fora de Deus, que não depende de Deus, a que Deus ao operar atenta como a um modelo, ou que ele visa como a um alvo. E isto é simplesmente submeter Deus ao destino. Nada mais absurdo pode ser sustentado sobre Deus, que, mostramos ser causa primeira e livre, tanto da essência de todas as coisas, como de sua existência. Não perderei, então, tempo em refutar este absurdo." + "text": "Do que precede se segue que as coisas foram produzidas por Deus com suma perfeição, pois elas se seguiram necessariamente da mais perfeita natureza que há. E isto não revela nenhuma imperfeição de Deus, pois, com efeito, sua perfeição nos compele a afirmá-lo. Mais ainda, é da afirmação contrária que se seguiria claramente (como mostrei) que Deus não seria sumamente perfeito. Pois, se as coisas tivessem sido produzidas de outro modo, seria preciso atribuir a Deus uma outra natureza, diferente da que a consideração do Ente perfeitíssimo nos compele a lhe atribuir. Mas não duvido que muitos rejeitem esta maneira de pensar como absurda, recusando-se até a examiná-la. E isto unicamente por que eles se habituaram a atribuir a Deus um outro tipo de liberdade, bem diferente da que ensinamos _([Defin. 7](1d7))_, a saber uma vontade absoluta. Mas também não duvido que se eles quisessem meditar sobre o assunto e examinar cuidadosamente nossa série de demonstrações, acabariam por rejeitar inteiramente tal liberdade que ora atribuem a Deus, não apenas como fútil, mas como um grande obstáculo à ciência. E não é necessário repetir aqui o que dissemos no [Escólio da Proposição 17](117sc). E, no entanto, para agradá-los, mostrarei que concedendo pertencer a vontade à essência de Deus, segue-se de sua perfeição que as coisas não poderiam ter sido criadas por Deus de outro modo ou em outra ordem. Será fácil mostrá-lo se considerarmos, primeiramente, o que eles mesmos concedem, isto é, que depende apenas da vontade e do decreto de Deus que cada coisa seja o que é. Pois de outro modo Deus não seria a causa de todas as coisas. Deve-se observar, em seguida, que todos os decretos de Deus foram por ele próprio sancionados por toda a eternidade. Pois de outro modo poder-se-ia argüir sua imperfeição ou inconsistência. Mas como na eternidade não há _quando_ nem _antes_, nem _depois_, segue-se da perfeição mesma de Deus que ele não pode, nem nunca pôde, decretar algo de diferente, ou, dito de outro modo, Deus não foi antes de seus decretos e sem eles não pode ser. Mas eles dirão que não se seguiria nenhuma imperfeição de Deus se ele tivesse feito outra natureza, ou se tivesse decretado de toda a eternidade outra ordem da natureza. Mas se eles o dizem é por que concedem que Deus pode mudar seus decretos. Mas se Deus pudesse ter decretado algo diferente do que decretou sobre a natureza e sua ordem, isto é, se ele tivesse querido ou concebido algo diferente sobre a natureza, ele teria necessariamente uma vontade e um intelecto diferentes do que ele tem agora. E se é lícito atribuir a Deus outro intelecto e outra vontade, sem nenhuma mudança em sua essência e sua perfeição, porque não poderia ele agora mudar seus decretos sobre as coisas criadas permanecendo perfeito da mesma maneira? Pois [nesta doutrina] pouco importa para a essência e a perfeição de Deus, que seu entendimento e sua vontade concebam a natureza e a ordem das coisas criadas de uma forma ou de outra. Ademais, todos os filósofos que já vi concedem que em Deus não há intelecto em potência, mas apenas em ato. Mas como todos também concedem que seu intelecto e sua vontade não se distinguem de sua essência, segue-se que se Deus tivesse tido outro intelecto em ato e outra vontade, sua essência também teria sido outra. E assim (como concluí desde o princípio) se as coisas tivessem sido produzidas por Deus de outra forma, o intelecto de Deus e sua vontade ou (como se concede) sua essência teria sido outra, o que é absurdo. \nPortanto, como as coisas não poderiam ter sido produzidas por Deus de outro modo ou em outra ordem, e como se segue da suma perfeição de Deus que isto é verdade, nenhuma sã razão pode nos convencer a acreditar que Deus não quis criar todas as coisas existentes em seu intelecto com a mesma perfeição que ele as entende. Mas eles dizem que não há perfeição ou imperfeição nas coisas. E depende apenas da vontade de Deus que elas sejam perfeitas ou imperfeitas, boas ou más e, se Deus quisesse, poderia fazer com que algo que agora é perfeito se tornasse sumamente imperfeito e _vice-versa_. Mas isso seria afirmar abertamente que Deus, que necessariamente entende o que quer, poderia por sua vontade fazer com que ele mesmo entendesse as coisas de forma diferente do que ele entende, o que (como mostrei) é um grande absurdo. Posso, portanto, reverter o argumento do seguinte modo. Tudo depende do poder de Deus. E, portanto, para que as coisas pudessem ser diferentes, seria preciso necessariamente que a vontade de Deus também fosse diferente. Mas a vontade de Deus não pode ser diferente (como mostramos de forma evidente a partir da perfeição de Deus). Logo, as coisas não são podem ser diferentes. Confesso que a opinião que sujeita todas as coisas a uma vontade indiferente de Deus e torna todas as coisas dependentes de seu beneplácito, se afasta menos da verdade que a opinião dos que estabelece que Deus age sempre com vista ao bem. Pois estes parecem colocar algo fora de Deus, que não depende de Deus, a que Deus ao operar atenta como a um modelo, ou que ele visa como a um alvo. E isto é simplesmente submeter Deus ao destino. Nada mais absurdo pode ser sustentado sobre Deus, que, mostramos ser causa primeira e livre, tanto da essência de todas as coisas, como de sua existência. Não perderei, então, tempo em refutar este absurdo." } ] }, @@ -714,7 +718,7 @@ { "index": 2, "id": "p2", - "title": "_Segunda Parte,_\n\n\n\n SOBRE a Natureza e a Origem da MENTE", + "title": "_Segunda Parte_, SOBRE _a Natureza e a Origem da_ MENTE.", "enonces": [ { "id": "2pr", @@ -809,7 +813,7 @@ { "id": "2a5", "title": "", - "text": "V. Não sentimos nem percebemos coisas singulares além dos corpos e dos modos do pensamento.\n _Vide Postulados [I](213p1), [II](213p2), [III](213p3), [IV](213p4), [V](213p5), [VI](213p6) após a Proposição 13_.", + "text": "V. Não sentimos nem percebemos coisas singulares além dos corpos e dos modos do pensamento. \n_Vide Postulados [I](213p1), [II](213p2), [III](213p3), [IV](213p4), [V](213p5), [VI](213p6) após a Proposição 13_.", "childs": [] }, { @@ -939,7 +943,7 @@ { "id": "208sc", "type": "ESCÓLIO", - "text": "Se alguém desejar um exemplo para melhor explicação deste ponto, não poderei dar nenhum que explique adequadamente, pois se trata de algo único. Tentarei, porém, ilustrar o assunto dentro d possível. Sabemos que o círculo é de natureza tal que todos os retângulos construídos a partir de segmentos de linhas retas que nele se cortam em algum ponto são iguais uns aos outros. Logo, um círculo contém infinitos retângulos iguais uns aos outros. Entretanto, nenhum deles pode ser dito existir se o círculo não existir também e a idéia de um destes retângulos só pode ser dita existir enquanto compreendida pela idéia do círculo. Concebamos agora que desta infinidade de retângulos só existam dois, E e D. Certamente suas idéias agora também existem e não apenas enquanto compreendidas pela idéia do círculo, mas também enquanto elas envolvem a existência destes retângulos, o que faz com elas se distingam de outras idéias de retângulos." + "text": "Se alguém desejar um exemplo para melhor explicação deste ponto, não poderei dar nenhum que explique adequadamente, pois se trata de algo único. Tentarei, porém, ilustrar o assunto dentro d possível. Sabemos que o círculo é de natureza tal que todos os retângulos construídos a partir de segmentos de linhas retas que nele se cortam em algum ponto são iguais uns aos outros. Logo, um círculo contém infinitos retângulos iguais uns aos outros. Entretanto, nenhum deles pode ser dito existir se o círculo não existir também e a idéia de um destes retângulos só pode ser dita existir enquanto compreendida pela idéia do círculo. ![Graph 1](/assets/img/graph-02.png) Concebamos agora que desta infinidade de retângulos só existam dois, E e D. Certamente suas idéias agora também existem e não apenas enquanto compreendidas pela idéia do círculo, mas também enquanto elas envolvem a existência destes retângulos, o que faz com elas se distingam de outras idéias de retângulos." } ] }, @@ -1109,7 +1113,7 @@ { "id": "213a2a", "type": "AXIOMA II", - "text": "Quando um corpo em movimento se choca com outro em repouso que não pode se mover, ele é refletido de forma a continuar a se mover. O ângulo da linha do movimento de reflexão com o plano do corpo em repouso com que aquele se chocou, será igual ao ângulo da linha do movimento incidente com o mesmo plano.\n\n Isto basta para os corpos simples que se distinguem uns dos outros apenas pelo movimento e pelo repouso, pela velocidade ou pela lentidão. Passemos agora aos corpos compostos." + "text": "![Graph 1](/assets/img/graph-03.png) Quando um corpo em movimento se choca com outro em repouso que não pode se mover, ele é refletido de forma a continuar a se mover. O ângulo da linha do movimento de reflexão com o plano do corpo em repouso com que aquele se chocou, será igual ao ângulo da linha do movimento incidente com o mesmo plano. \n \nIsto basta para os corpos simples que se distinguem uns dos outros apenas pelo movimento e pelo repouso, pela velocidade ou pela lentidão. Passemos agora aos corpos compostos." }, { "id": "213def", @@ -1164,7 +1168,7 @@ { "id": "213l7sc", "type": "ESCÓLIO", - "text": "Vemos assim como um Indivíduo composto pode ser afetado de muitos modos e ainda preservar sua natureza. Até aqui concebemos um Indivíduo composto apenas de corpos distintos entre si pelo movimento e pelo repouso, pela velocidade e pela lentidão, isto é, composto apenas dos corpos mais simples. Se agora concebermos outro [Indivíduo] composto de indivíduos de naturezas diversas, veremos que ele pode ser afetado de muitos outros modos e ainda assim preservar sua natureza. Pois cada uma de suas partes é composta de vários corpos e cada um deles pode _(pelo [Lema preced.](213l7))_ se mover ora mais lentamente ora mais rapidamente, e consequentemente pode comunicar seu movimento aos outros mais rapidamente ou mais lentamente, sem que haja mudança em sua natureza. Se agora concebermos um terceiro gênero de Indivíduo, composto de Indivíduos deste segundo tipo, veremos que ele pode ser afetado de muitos outros modos sem mudança de forma. E se continuamos assim ao infinito, conceberemos facilmente que a natureza como um todo é um Indivíduo cujas partes, isto é, todos os corpos, variam de infinitos modos sem mudança no Indivíduo\ncomo um todo. Se fosse nossa intenção tratar expressamente do corpo, deveria explicar e demonstrar estas coisas de forma mais prolixa. Mas, como disse, é outra coisa que desejo, e se me referi aqui a estas coisas foi unicamente por que delas posso deduzir mais facilmente o que me propus a demonstrar." + "text": "Vemos assim como um Indivíduo composto pode ser afetado de muitos modos e ainda preservar sua natureza. Até aqui concebemos um Indivíduo composto apenas de corpos distintos entre si pelo movimento e pelo repouso, pela velocidade e pela lentidão, isto é, composto apenas dos corpos mais simples. Se agora concebermos outro [Indivíduo] composto de indivíduos de naturezas diversas, veremos que ele pode ser afetado de muitos outros modos e ainda assim preservar sua natureza. Pois cada uma de suas partes é composta de vários corpos e cada um deles pode _(pelo [Lema preced.](213l7))_ se mover ora mais lentamente ora mais rapidamente, e consequentemente pode comunicar seu movimento aos outros mais rapidamente ou mais lentamente, sem que haja mudança em sua natureza. Se agora concebermos um terceiro gênero de Indivíduo, composto de Indivíduos deste segundo tipo, veremos que ele pode ser afetado de muitos outros modos sem mudança de forma. E se continuamos assim ao infinito, conceberemos facilmente que a natureza como um todo é um Indivíduo cujas partes, isto é, todos os corpos, variam de infinitos modos sem mudança no Indivíduo como um todo. Se fosse nossa intenção tratar expressamente do corpo, deveria explicar e demonstrar estas coisas de forma mais prolixa. Mas, como disse, é outra coisa que desejo, e se me referi aqui a estas coisas foi unicamente por que delas posso deduzir mais facilmente o que me propus a demonstrar." }, { "id": "213p1", @@ -1620,7 +1624,7 @@ { "id": "241d", "type": "DEMONSTRAÇÃO", - "text": "No escólio precedente explicamos que ao primeiro gênero do conhecimento pertencem todas as idéias inadequadas e confusas e, portanto _(pela [Prop. 35](235))_, que este conhecimento é a única causa da falsidade. Dissemos também que as idéias adequadas pertencem ao segundo e terceiro gêneros do conhecimento e, portanto, estes são _(pela [Prop. 34](234))_ verdadeiros. QED" + "text": "No [escólio precedente](240sc2) explicamos que ao primeiro gênero do conhecimento pertencem todas as idéias inadequadas e confusas e, portanto _(pela [Prop. 35](235))_, que este conhecimento é a única causa da falsidade. Dissemos também que as idéias adequadas pertencem ao segundo e terceiro gêneros do conhecimento e, portanto, estes são _(pela [Prop. 34](234))_ verdadeiros. QED" } ] }, @@ -1780,7 +1784,7 @@ { "index": 3, "id": "p3", - "title": "_Terceira Parte,_\n\n\n\n SOBRE a Origem e a Natureza dos AFETOS", + "title": "_Terceira Parte_, SOBRE _a Origem e a Natureza dos_ AFETOS.", "enonces": [ { "id": "3pr", @@ -1803,7 +1807,7 @@ { "id": "3d3", "title": "", - "text": "III. Por Afeto entendo as afecções do Corpo que aumentam ou diminuem, ajudam ou limitam, a potência de agir deste Corpo e ao mesmo tempo as idéias destas afecções. \n _Portanto, se podemos ser causa adequada de uma destas afecções, entendo por este Afeto uma ação ; caso contrário, uma Paixão._", + "text": "III. Por Afeto entendo as afecções do Corpo que aumentam ou diminuem, ajudam ou limitam, a potência de agir deste Corpo e ao mesmo tempo as idéias destas afecções. \n_Portanto, se podemos ser causa adequada de uma destas afecções, entendo por este Afeto uma ação ; caso contrário, uma Paixão._", "childs": [] }, { @@ -2330,7 +2334,7 @@ { "id": "331c", "type": "COROLÁRIO", - "text": "Daí e da [Prop. 28](328) se segue que todos se esforçam, na medida em que podem, por fazer com que todos amem aquilo que amam e odeiam aquilo que odeiam. Donde as palavras do poeta :\n\n _Amantes, esperam juntos e temem juntos ; \n De ferro é quem ama o que o outro permite_." + "text": "Daí e da [Prop. 28](328) se segue que todos se esforçam, na medida em que podem, por fazer com que todos amem aquilo que amam e odeiam aquilo que odeiam. Donde as palavras do poeta : \n \n_Amantes, esperam juntos e temem juntos ; \nDe ferro é quem ama o que o outro permite_." }, { "id": "331sc", @@ -2670,7 +2674,7 @@ { "id": "351sc", "type": "ESCÓLIO", - "text": "Vemos, pois, que pode ocorrer que alguém ama aquilo que outros odeiam ; que alguém tema aquilo que outros não temam ; e que um mesmo homem ame agora o que antes odiava e que ouse agora o que antes temia, etc. Além disso, como cada um julga o que é bom e mau, o que é melhor e pior _(vide [Esc. Prop. 39](339sc))_, segundo seus afetos, segue-se que os homens podem mudar de opinião conforme mudem seus afetos ^[Mostramos que isto pode acontecer mesmo sendo a Mente humana parte do intelecto divino no [Corol. Prop. 11](211c) p. II] e que quando comparamos [os homens] uns com os outros, só podemos distingui-los pelas diferenças entre afetos, chamando assim alguns de intrépidos, outros de tímidos e outros de outros nomes. Por exemplo, eu chamarei de intrépido (intrepidum) quem desconsidera um mal que eu estou acostumado a temer. Além disso, eu o chamarei de audacioso (audacem) se atentar que seu Desejo de fazer o mal a quem odeia e o bem a quem ama não é contido pelo temor de um mal que usualmente me contém. Por outro lado, considerarei medroso (timidus) quem teme um mal que tenho o hábito de desconsiderar. E eu o chamarei de covarde (pulsillaniem) se atentar que seu Desejo [de fazer o mal a quem odeia e o bem a quem ama] é contido pelo temor de um mal que não é capaz de me conter. E assim julgarei a todos. Finalmente, por causa desta inconstância na natureza e no juízo do homem, como ele comummente julga as coisas somente por seu afeto e como as coisas que ele julga levarem à Alegria e à Tristeza, e que, portanto _(pela [Prop. 28](328))_, ele se esforça por promover ou evitar, são frequentemente imaginárias – para não mencionar o que mostramos na Parte II sobre a incerteza das coisas – concebemos facilmente que o homem pode ser causa tanto de sua tristeza e de sua alegria, ou seja, que ele é afetado tanto de Tristeza, como de Alegria, concomitante a idéia de si mesmo como causa. Donde entendemos facilmente o que são a _Culpa (Poenitentia) e a Auto-Estima (Acquiescentia in se ipso), pois a Culpa é a Tristeza concomitante à idéia de si como causa, e a Auto-Estima é a Alegria concomitante à idéia de si como causa_. E estes afetos são veementes ao extremo, porque os homens se crêem livres _(vide [Prop. 49](349))_." + "text": "Vemos, pois, que pode ocorrer que alguém ama aquilo que outros odeiam ; que alguém tema aquilo que outros não temam ; e que um mesmo homem ame agora o que antes odiava e que ouse agora o que antes temia, etc. Além disso, como cada um julga o que é bom e mau, o que é melhor e pior _(vide [Esc. Prop. 39](339sc))_, segundo seus afetos, segue-se que os homens podem mudar de opinião conforme mudem seus afetos^[Mostramos que isto pode acontecer mesmo sendo a Mente humana parte do intelecto divino no _[Corol. Prop. 11](211c)_ p. II.] e que quando comparamos (os homens) uns com os outros, só podemos distingui-los pelas diferenças entre afetos, chamando assim alguns de intrépidos, outros de tímidos e outros de outros nomes. Por exemplo, eu chamarei de intrépido (intrepidum) quem desconsidera um mal que eu estou acostumado a temer. Além disso, eu o chamarei de audacioso (audacem) se atentar que seu Desejo de fazer o mal a quem odeia e o bem a quem ama não é contido pelo temor de um mal que usualmente me contém. Por outro lado, considerarei medroso (timidus) quem teme um mal que tenho o hábito de desconsiderar. E eu o chamarei de covarde (pulsillaniem) se atentar que seu Desejo [de fazer o mal a quem odeia e o bem a quem ama] é contido pelo temor de um mal que não é capaz de me conter. E assim julgarei a todos. Finalmente, por causa desta inconstância na natureza e no juízo do homem, como ele comummente julga as coisas somente por seu afeto e como as coisas que ele julga levarem à Alegria e à Tristeza, e que, portanto _(pela [Prop. 28](328))_, ele se esforça por promover ou evitar, são frequentemente imaginárias – para não mencionar o que mostramos na Parte II sobre a incerteza das coisas – concebemos facilmente que o homem pode ser causa tanto de sua tristeza e de sua alegria, ou seja, que ele é afetado tanto de Tristeza, como de Alegria, concomitante a idéia de si mesmo como causa. Donde entendemos facilmente o que são a _Culpa (Poenitentia) e a Auto-Estima (Acquiescentia in se ipso), pois a Culpa é a Tristeza concomitante à idéia de si como causa, e a Auto-Estima é a Alegria concomitante à idéia de si como causa_. E estes afetos são veementes ao extremo, porque os homens se crêem livres _(vide [Prop. 49](349))_." } ] }, @@ -2687,7 +2691,7 @@ { "id": "352sc", "type": "ESCÓLIO", - "text": "Esta afecção da Mente, ou seja, a imaginação de uma coisa singular que permanece sozinha na mente, chama-se _Admiração (Admiratio)_, mas se ela é suscitada por um objeto que tememos, chama-se _Consternação (Consternatio)_, pois a Admiração de um mal mantém o homem de tal forma suspenso em contemplá-la que ele sequer consegue pensar em outras coisas capazes de evitar este mal. Mas se o que admiramos é a prudência, ou a indústria de um homem, ou qualquer outra coisa similar em que este homem se nos ultrapasse, então a Admiração se chama _Veneração (Veneratio)_ ; chama-se, porém, _Horror (Horror)_ se admiramos da ira ou da inveja de um homem. Além disso, se amamos um homem cuja prudência e indústria admiramos, este Amor _(pela [Prop. 12](312))_ será por isto mesmo maior, de sorte que chamaremos de _Devoção (Devotionem)_ este Amor unido à Admiração ou à Veneração. Deste mesmo modo podemos conceber o Ódio, a Esperança, a Segurança e outros afetos unidos à Admiração e poderíamos assim deduzir mais Afetos do que é possíve designar com a linguagem comum. Donde vemos que os nomes dos Afetos foram inventados mais a partir do uso vulgar do que do conhecimento acurado.\n À admiração se opõe o _Desprezo (Contemptus)_, cuja causa mais freqüente é a seguinte. Pelo fato de vermos que alguém admira, ama, teme, etc. algo, ou por que algo parece-nos semelhante a uma coisa que admiramos, amamos, tememos, etc., somos _(pela [Prop. 15](315) com seu [Corol.](315c) e pela [Prop. 27](327))_ determinados a admirar, amar, temer, etc. esta coisa. Mas se a presença desta coisa, ou uma contemplação mais acurada, nos força a negar-lhe tudo o que possa ser causa de Admiração, Amor, Medo, etc., então a Mente é determinada pela presença da coisa a pensar no que não existe no objeto e não naquilo que nele existe – ao contrário do que ocorre habitualmente, pois a presença do objeto normalmente leva a Mente a pensar naquilo que existe no objeto. Assim como a Devoção se origina da admiração à coisa que amamos, o _Escárnio (Irrisio)_ se origina do Desprezo com relação à coisa que odiamos ou tememos e o _Desdém (Dedignatio)_ se origina no Desprezo pela tolice, assim como a Veneração se origina na da Admiração pela prudência. Podemos assim conceber o Amor, a Esperança, a Glória e outros afetos, unidos ao Desprezo para deduzir outros afetos aos quais não temos, porém, o hábito de distinguir por meio de vocábulos específicos." + "text": "Esta afecção da Mente, ou seja, a imaginação de uma coisa singular que permanece sozinha na mente, chama-se _Admiração (Admiratio)_, mas se ela é suscitada por um objeto que tememos, chama-se _Consternação (Consternatio)_, pois a Admiração de um mal mantém o homem de tal forma suspenso em contemplá-la que ele sequer consegue pensar em outras coisas capazes de evitar este mal. Mas se o que admiramos é a prudência, ou a indústria de um homem, ou qualquer outra coisa similar em que este homem se nos ultrapasse, então a Admiração se chama _Veneração (Veneratio)_ ; chama-se, porém, _Horror (Horror)_ se admiramos da ira ou da inveja de um homem. Além disso, se amamos um homem cuja prudência e indústria admiramos, este Amor _(pela [Prop. 12](312))_ será por isto mesmo maior, de sorte que chamaremos de _Devoção (Devotionem)_ este Amor unido à Admiração ou à Veneração. Deste mesmo modo podemos conceber o Ódio, a Esperança, a Segurança e outros afetos unidos à Admiração e poderíamos assim deduzir mais Afetos do que é possíve designar com a linguagem comum. Donde vemos que os nomes dos Afetos foram inventados mais a partir do uso vulgar do que do conhecimento acurado. \nÀ admiração se opõe o _Desprezo (Contemptus)_, cuja causa mais freqüente é a seguinte. Pelo fato de vermos que alguém admira, ama, teme, etc. algo, ou por que algo parece-nos semelhante a uma coisa que admiramos, amamos, tememos, etc., somos _(pela [Prop. 15](315) com seu [Corol.](315c) e pela [Prop. 27](327))_ determinados a admirar, amar, temer, etc. esta coisa. Mas se a presença desta coisa, ou uma contemplação mais acurada, nos força a negar-lhe tudo o que possa ser causa de Admiração, Amor, Medo, etc., então a Mente é determinada pela presença da coisa a pensar no que não existe no objeto e não naquilo que nele existe – ao contrário do que ocorre habitualmente, pois a presença do objeto normalmente leva a Mente a pensar naquilo que existe no objeto. Assim como a Devoção se origina da admiração à coisa que amamos, o _Escárnio (Irrisio)_ se origina do Desprezo com relação à coisa que odiamos ou tememos e o _Desdém (Dedignatio)_ se origina no Desprezo pela tolice, assim como a Veneração se origina na da Admiração pela prudência. 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Já a Alegria e a Tristeza são paixões que aumentam ou diminuem, ajudam ou limitam sua potência ou esforço de perseverar no ser _(pela [Prop. 11](311) e seu [Esc.](311sc))_ e entendemos por Apetite e Desejo o esforço em perseversar no ser, enquanto se refere à Mente e ao Corpo simultaneamente _(vide [Esc. Prop. 9](309sc))_. Logo a Alegria e a Tristeza são o próprio Desejo ou Apetite, enquanto ele é aumentedo ou diminuido, ajudado ou limitado por uma causa externa, isto é _(pelo mesmo [Esc.](309sc))_, são a própria essência de cada um. Portanto, a Alegria ou Tristeza de cada um difere da Alegria ou Tristeza do outro e consequentemente qualquer afeto de cada indivíduo difere tanto do afeto do outro, etc. QED." + "text": "Esta Proposição é evidente do [Axiom. 1](213a1a), após o Lema 3, após Prop 13 p. II. Entretanto vamos demonstrá-lo a partir das definições dos três afetos primitivos. \nTodos os afetos se referem ao Desejo, à Alegria ou à Tristeza, como mostram as definições que lhes demos. Ora o Desejo é a própria natureza, ou essência de cada um _(vide sua Definição no [Esc. Prop. 9](309sc))_. Logo, o Desejo de um indivíduo difere do Desejo de outro tanto quanto sua natureza ou essência difere da essência do outro. Já a Alegria e a Tristeza são paixões que aumentam ou diminuem, ajudam ou limitam sua potência ou esforço de perseverar no ser _(pela [Prop. 11](311) e seu [Esc.](311sc))_ e entendemos por Apetite e Desejo o esforço em perseversar no ser, enquanto se refere à Mente e ao Corpo simultaneamente _(vide [Esc. Prop. 9](309sc))_. Logo a Alegria e a Tristeza são o próprio Desejo ou Apetite, enquanto ele é aumentedo ou diminuido, ajudado ou limitado por uma causa externa, isto é _(pelo mesmo [Esc.](309sc))_, são a própria essência de cada um. Portanto, a Alegria ou Tristeza de cada um difere da Alegria ou Tristeza do outro e consequentemente qualquer afeto de cada indivíduo difere tanto do afeto do outro, etc. QED." }, { "id": "357sc", @@ -2860,14 +2864,14 @@ { "id": "3ad4e", "type": "EXPLICATIO", - "text": "Mostramos no [Esc. Prop. 18](218sc) P II porque a Mente passa imediatamente da contemplação de uma coisa à contemplação de outra, a saber, uma vez que as imagens das coisas estão concatenadas e ordenadas de tal forma que a uma se segue a outra. Mas isso não pode ser concebido se a imagem de uma coisa é nova, pois a Mente se detém na contemplação da coisa até que seja determinada por outras causas a pensar em outras coisas. A imaginação de uma coisa nova é, considerada em si, de mesma natureza que as demais, e por esta causa não conto a Admiração entre os afetos, nem vejo por que deveria fazê-lo, visto que esta distração da Mente não se origina de nenhuma causa positiva que a distraia de outras coisas. Ao contrário, falta uma causa que determine a Mente a passar da contemplação de uma coisa ao pensamento em outras.\n Reconheço, portanto, apenas três afetos primitivos ou primários _(como lembramos no [Esc. Prop. 11](311sc))_, a saber, a Alegria, a Tristeza e o Desejo. E se me referi à Admiração foi apenas porque habitualmente são indicar outros nomes para afetos que derivam dos três primitivos, quando estes se referem a objetos que admiramos. Pela mesma razão acrescentarei a definição de Desprezo." + "text": "Mostramos no [Esc. Prop. 18](218sc) P II porque a Mente passa imediatamente da contemplação de uma coisa à contemplação de outra, a saber, uma vez que as imagens das coisas estão concatenadas e ordenadas de tal forma que a uma se segue a outra. Mas isso não pode ser concebido se a imagem de uma coisa é nova, pois a Mente se detém na contemplação da coisa até que seja determinada por outras causas a pensar em outras coisas. A imaginação de uma coisa nova é, considerada em si, de mesma natureza que as demais, e por esta causa não conto a Admiração entre os afetos, nem vejo por que deveria fazê-lo, visto que esta distração da Mente não se origina de nenhuma causa positiva que a distraia de outras coisas. Ao contrário, falta uma causa que determine a Mente a passar da contemplação de uma coisa ao pensamento em outras. \nReconheço, portanto, apenas três afetos primitivos ou primários _(como lembramos no [Esc. Prop. 11](311sc))_, a saber, a Alegria, a Tristeza e o Desejo. E se me referi à Admiração foi apenas porque habitualmente são indicar outros nomes para afetos que derivam dos três primitivos, quando estes se referem a objetos que admiramos. Pela mesma razão acrescentarei a definição de Desprezo." } ] }, { "id": "3ad5", "title": "", - "text": "V. O Desprezo (Contemptus) é a imaginação de uma coisa que impressiona tão pouco a Mente que a presença da coisa leva a imaginar mais o que a coisa não é do que aquilo que ela é. _Vide [Esc. Prop. 52](352sc)._\n\n Omito as definições de Veneração (Venerationis) e Desdém (Dedignationis), pois nenhum afeto, que eu saiba, corresponde a estes nomes.", + "text": "V. O Desprezo (Contemptus) é a imaginação de uma coisa que impressiona tão pouco a Mente que a presença da coisa leva a imaginar mais o que a coisa não é do que aquilo que ela é. _Vide [Esc. Prop. 52](352sc). \n_Omito as definições de Veneração (Venerationis) e Desdém (Dedignationis), pois nenhum afeto, que eu saiba, corresponde a estes nomes.", "childs": [] }, { @@ -3262,7 +3266,7 @@ { "id": "3ad48e", "type": "EXPLICATIO", - "text": "Costuma chamar-se este Desejo de união sexual de Lubricidade quer ele seja moderado ou não. Além disso, estes cinco últimos afetos _(como mencionei no [Esc. Prop. 56](356sc))_ não têm contrário. Pois a Modéstia é uma espécie de Ambição, vide a respeito o [Esc. Prop. 29](329sc) e a Temperança, a Sobriedade e a Castidade indicam a potência da Mente e não paixões, como já observei. E embora seja possível que um homem avaro, ambicioso ou tímido se abstenha de comida, bebida ou coito, a Avareza, a Ambição e o Temor não são contrários à gula, à embriaguez e à lubricidade. Pois quem é avaro normalmente deseja a comida e a bebida alheias. Já o Ambicioso, conquanto espere não ser descoberto, não se moderará em nada e se viver entre bêbados e lascivos, será especia mente propenso a estes vícios, justamente por ser ambicioso. O Medroso, finalmente, faz o que não quer, e permanece avaro mesmo que seja capaz de jogar ao mar suas riquezas para evitar a morte, do mesmo modo como o lascivo não deixa de ser lascivo só porque está triste de não poder satisfazer-se. E em geral tais afetos não dizem respeito tanto ao ato de comer, beber, etc. quanto ao Apetite e ao Amor. Por conseguinte, só podemos opor tais afetos à Generosidade e à Firmeza, dos quais falaremos na seqüência.\n Passo em silêncio sobre as definições de Ciúme de outras flutuações da alma que se originam da composição dos afetos que já definimos, mesmo porque muitos sequer têm nomes, o que mostra que para o uso prático é suficiente conhecê-los de forma geral. De resto, das Definições de afetos que explicamos está claro que todos se originam do Desejo, da Alegria ou da Tristeza, ou melhor, que eles não podem ser outra coisa que não estes três, que costumamos chamar de nomes variados, de acordo com suas relações diversas e denominações extrínsecas. Se agora quisermos atentar a estes três afetos primitivos e ao que dissemos acima sobre a natureza da Mente, podemos definir os afetos enquanto se referem apenas à natureza da Mente." + "text": "Costuma chamar-se este Desejo de união sexual de Lubricidade quer ele seja moderado ou não. 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Mas antes de começar, convém falar um pouco, como prefácio, sobre a perfeição e a imperfeição, o bem e o mal.\n Quem decidiu fazer algo e agiu até que a coisa estivesse feita por inteiro (perfecit), diz que a coisa está perfeita (perfectam) e diz o mesmo quem sabe, ou acredita saber, o que o Autor tinha em mente e qual o objetivo da obra. Por exemplo, se alguém vê uma obra (que suponho não estar completa) e sabe que o objetivo do autor era construir uma casa, dirá que a casa está imperfeita. Ao contrário, dirá que ela está perfeita se vê que a obra alcançou o fim que o autor tinha decidido. Mas se alguém vê uma obra sem nunca antes ter visto outra Semelhante e se ignora o que o artífice tinha em mente, não pode saber se a obra está perfeita ou imperfeita. Esta parece ter sido a significação primeira de tais vocábulos. Porém, depois que os homens começaram a formar idéias universais de casas, edifícios, torres, etc., e começaram a preferir alguns modelos a outros, eles passaram a chamar de perfeito o que vêem convir com a idéia universal que formaram da coisa. Ao contrário, [passaram a chamar de] imperfeito aquilo que vêem convir menos com o com o seu modelo, ainda que, segundo a concepção do artífice, estivesse perfeitamente acabado. E não se vê outra razão para que as coisas naturais, que sem dúvida não foram feitas pela mão humana, sejam chamadas pelo vulgo de perfeitas ou imperfeitas. Pois os homens costumam formar idéias universais tanto das coisas naturais quanto das artificiais e as têm como modelos para as coisas. E eles crêem que a natureza (que eles estimam agir somente com vistas a um fim) os vê e os propõe a si mesma modelos. Quando vêem algo na natureza que convém menos com o conceito modelo que têm de uma coisa, crêem que a natureza falhou ou pecou e que ela deixou imperfeita a coisa. Vemos assim que os homens se habituaram a chamar as coisas naturais de perfeitas ou imperfeitas mais por preconceito do que por verdadeiro conhecimento. Mostramos, de fato, no [Apêndice](1app) da Primeira Parte, que a Natureza não age com vistas a um fim, pois o Ente eterno e infinito que chamamos de Deus ou Natureza age com a mesma necessidade com que existe. Com efeito, mostramos que é mesma a necessidade da natureza que ele existe e que age _([Prop. 16](116), p. I). _A razão ou causa pela qual Deus ou a Natureza age e existe, é pois, uma só e mesma. Logo, assim como ele não existe com vistas a nenhum fim, não age com vistas a nenhum fim; assim como não tem nem princípio nem fim para existir, não tem nem princípio nem fim para agir. Mas o que se diz ser uma causa final é apenas o apetite humano, enquanto é considerado como princípio ou causa primária de uma coisa. Por exemplo, quando dizemos que a causa final desta ou daquela casa foi a habitação, entendemos apenas, na verdade, que um homem que imaginou uma vida doméstica cômoda, teve o apetite de construir uma casa. Donde a habitação, enquanto considerada como causa final é apenas um apetite singular, que é, na verdade, uma causa eficiente que só é considerada como causa primeira por que os homens normalmente ignoram as causas de seus apetites. Por outro lado, conto os ditos populares de que a natureza falha, peca, e produz coisas imperfeitas, entre as ficções que tratei no [Apêndice](1app) da Parte I. Assim, a perfeição e a imperfeição são apenas modos de pensar ou noções que forjamos habitualmente ao comparar entre si indivíduos de mesma espécie ou gênero. É por isso que disse mais acima _([Defin. 6](2d6), p. II), _que por perfeição e realidade entendo a mesma coisa, pois temos o hábito de remeter todos os indivíduos da Natureza a um gênero, que chamamos de generalíssimo, isto é, à noção de ente, ao qual absolutamente todos os indivíduos da Natureza pertencem. Portanto, é quando remetemos todos os indivíduos da Natureza a tal gênero e encontramos mais entidade, ou mais realidade, em uns do que em outros, que dizemos que uns são mais perfeitos do que outros. Mas quando atribuímos a alguns deles algo envolvendo negatividade, término, finalidade impotência, então os chamamos de imperfeitos – e isto porque não afetam nossa Mente do mesmo modo que aqueles que chamamos perfeitos e não porque lhes falte algo do que é seu, ou porque a Natureza tenha pecado. Pois pertence à natureza de uma coisa apenas aquilo que se segue da necessidade da natureza da causa eficiente e tudo o que se segue necessariamente da natureza da causa eficiente ocorre necessariamente.\n No que diz respeito ao bem e ao mal, eles tampouco indicam algo de positivo nas coisas consideradas em si e são apenas modos de pensar ou noções que formamos ao compararmos as coisas entre si. Pois uma coisa pode ser ao mesmo tempo boa, má ou indiferente. Por exemplo, a música é boa para o Melancólico, má para o aflito e nem boa nem má para o surdo. Porém, embora as coisas sejam assim, nós ainda temos que preservar estes vocábulos. Pois como desejamos formar uma idéia de homem e, por assim dizer, ter em vista um modelo de natureza humana, é útil para nós conservar estes vocábulos no sentido em que disse. Assim, por bem entendo o que sabemos com certeza ser um meio para nos aproximarmos, cada vez mais, do modelo de natureza humana a que nos propomos. E por mal [entendo] aquilo que sabemos com certeza impedir que reproduzamos tal modelo. Donde dizemos que os homens são mais perfeitos ou menos perfeitos conforme se aproximem mais ou menos deste modelo. Pois é preciso notar que quando digo que alguém passa de uma perfeição menor a uma maior e vice-versa, não entendo que uma essência, ou forma, se transforme em outra (um cavalo, por exemplo, é destruído tanto quando se transforma em um homem como quando se transforma em um inseto), mas sim que concebemos que a própria potência de agir, enquanto entendida pela própria natureza [da coisa], aumenta ou diminui. Finalmente, por perfeição entendo em geral a realidade, como já disse, isto é, a própria essência de uma coisa, enquanto existe e opera de certo modo, sem ter em conta sua duração. Pois nenhuma coisa singular pode ser dita mais perfeita por perseverar na existência por mais tempo. Isto porque a duração das coisas não pode ser determinada por sua essência e a essência das coisas não envolve um tempo certo e determinado de existência, mas que uma coisa qualquer, seja ela mais ou menos perfeita, pode perseverar na existência com a mesma força que começou a existir, de sorte que nisso todas as coisas são iguais._", + "text": "_Chamo de Servidão a impotência humana em moderar ou limitar os afetos, pois o homem que está submetido aos afetos não depende de si, mas está sob o poder da fortuna, a ponto de frequentemente ser coagido a fazer o pior para si, mesmo vendo o melhor. Me proponho a demonstrar nesta Parte a causa de tal situação e também o que há de bom ou de mau nos afetos. Mas antes de começar, convém falar um pouco, como prefácio, sobre a perfeição e a imperfeição, o bem e o mal. \nQuem decidiu fazer algo e agiu até que a coisa estivesse feita por inteiro (perfecit), diz que a coisa está perfeita (perfectam) e diz o mesmo quem sabe, ou acredita saber, o que o Autor tinha em mente e qual o objetivo da obra. Por exemplo, se alguém vê uma obra (que suponho não estar completa) e sabe que o objetivo do autor era construir uma casa, dirá que a casa está imperfeita. Ao contrário, dirá que ela está perfeita se vê que a obra alcançou o fim que o autor tinha decidido. Mas se alguém vê uma obra sem nunca antes ter visto outra Semelhante e se ignora o que o artífice tinha em mente, não pode saber se a obra está perfeita ou imperfeita. Esta parece ter sido a significação primeira de tais vocábulos. Porém, depois que os homens começaram a formar idéias universais de casas, edifícios, torres, etc., e começaram a preferir alguns modelos a outros, eles passaram a chamar de perfeito o que vêem convir com a idéia universal que formaram da coisa. Ao contrário, [passaram a chamar de] imperfeito aquilo que vêem convir menos com o com o seu modelo, ainda que, segundo a concepção do artífice, estivesse perfeitamente acabado. E não se vê outra razão para que as coisas naturais, que sem dúvida não foram feitas pela mão humana, sejam chamadas pelo vulgo de perfeitas ou imperfeitas. Pois os homens costumam formar idéias universais tanto das coisas naturais quanto das artificiais e as têm como modelos para as coisas. E eles crêem que a natureza (que eles estimam agir somente com vistas a um fim) os vê e os propõe a si mesma modelos. Quando vêem algo na natureza que convém menos com o conceito modelo que têm de uma coisa, crêem que a natureza falhou ou pecou e que ela deixou imperfeita a coisa. Vemos assim que os homens se habituaram a chamar as coisas naturais de perfeitas ou imperfeitas mais por preconceito do que por verdadeiro conhecimento. Mostramos, de fato, no [Apêndice](1app) da Primeira Parte, que a Natureza não age com vistas a um fim, pois o Ente eterno e infinito que chamamos de Deus ou Natureza age com a mesma necessidade com que existe. Com efeito, mostramos que é mesma a necessidade da natureza que ele existe e que age _([Prop. 16](116), p. I). _A razão ou causa pela qual Deus ou a Natureza age e existe, é pois, uma só e mesma. Logo, assim como ele não existe com vistas a nenhum fim, não age com vistas a nenhum fim; assim como não tem nem princípio nem fim para existir, não tem nem princípio nem fim para agir. Mas o que se diz ser uma causa final é apenas o apetite humano, enquanto é considerado como princípio ou causa primária de uma coisa. 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Chamo as coisas singulares de possíveis, quando a partir do exame das causas que devem produzi-las, não sabemos se elas estão determinadas a produzi-las. \n\n No [Esc. 1 Prop. 33](133sc1), p. I, não fiz diferença entre possível e contingente, pois ali não era preciso distingui-los de forma acurada.", + "text": "IV. Chamo as coisas singulares de possíveis, quando a partir do exame das causas que devem produzi-las, não sabemos se elas estão determinadas a produzi-las. \n \nNo [Esc. 1 Prop. 33](133sc1), p. I, não fiz diferença entre possível e contingente, pois ali não era preciso distingui-los de forma acurada.", "childs": [] }, { @@ -3328,7 +3332,7 @@ { "id": "4d6", "title": "", - "text": "VI. Expliquei o que entendo por afetos em relação a coisas futuras, presentes ou passadas nos Esc. [1](318sc1) e [2](318sc2) da Prop. 18 p. III, que devem ser consultados. \n\n Mas cabe notar aqui, que não podemos imaginar distintamente as distâncias temporais, bem como as de lugar, para além de certo limite. Isto é, costumamos imaginar que todos os objetos distando de nós de mais de duzentos pés, ou cuja distância do lugar em que estamos superam o que conseguimos imaginar distintamente, parecem distar igualmente de nós, como se eles estivessem no mesmo plano. Também imaginamos que os objetos cujo tempo de existência se distancia do presente com um intervalo maior do que costumamos imaginar distintamente, estão igualmente distantes do presente e os referimos quase a um mesmo momento no tempo.", + "text": "VI. Expliquei o que entendo por afetos em relação a coisas futuras, presentes ou passadas nos Esc. [1](318sc1) e [2](318sc2) da Prop. 18 p. III, que devem ser consultados. \n \nMas cabe notar aqui, que não podemos imaginar distintamente as distâncias temporais, bem como as de lugar, para além de certo limite. Isto é, costumamos imaginar que todos os objetos distando de nós de mais de duzentos pés, ou cuja distância do lugar em que estamos superam o que conseguimos imaginar distintamente, parecem distar igualmente de nós, como se eles estivessem no mesmo plano. 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Those who are ignorant of true causes, make complete confusion - think that trees might talk just as well as men - that men might be formed from stones as well as from seed ; and imagine that any form might be changed into any other. So, also, those who confuse the two natures, divine and human, readily attribute human passions to the deity, especially so long as they do not know how passions originate in the mind. But, if people would consider the nature of substance, they would have no doubt about the truth of _[Prop._ 7](107). In fact, this proposition would be a universal axiom, and accounted a truism. For, by substance, would be understood that which is in itself, and is conceived through itself - that is, something of which the conception requires not the conception of anything else ; whereas modifications exist in something external to themselves, and a conception of them is formed by means of a conception of the thing in which they exist. Therefore, we may have true ideas of non-existent modifications ; for, although they may have no _actual_ existence apart from the conceiving intellect, yet their essence is so involved in something external to themselves that they may through it be conceived. Whereas the only truth substances can have, external to the intellect, must consist in their existence, because they are conceived through themselves. Therefore, for a person to say that he has a clear and distinct - that is, a true - idea of a substance, but that he is not sure whether such substance exists, would be the same as if he said that he had a true idea, but was not sure whether or no it was false (a little consideration will make this plain) ; or if any one affirmed that substance is created, it would be the same as saying that a false idea was true - in short, the height of absurdity. It must, then, necessarily be admitted that the existence of substance as its essence is an eternal truth. And we can hence conclude by another process of reasoning - that there is but one such substance. I think that this may profitably be done at once ; and, in order to proceed regularly with the demonstration, we must premise: - 1. The true definition of a thing neither involves nor expresses anything beyond the nature of the thing defined. From this it follows that - 2. No definition implies or expresses a certain number of individuals, inasmuch as it expresses nothing beyond the nature of the thing defined. For instance, the definition of a triangle expresses nothing beyond the actual nature of a triangle: it does not imply any fixed number of triangles. - 3. There is necessarily for each individual existent thing a cause why it should exist. - 4. This cause of existence must either be contained in the nature and definition of the thing defined, or must be postulated apart from such definition. It therefore follows that, if a given number of individual things exist in nature, there must be some cause for the existence of exactly that number, neither more nor less. For example, if twenty men exist in the universe _(for simplicity's sake, I will suppose them existing simultaneously, and to have had no predecessors)_, and we want to account for the existence of these twenty men, it will not be enough to show the cause of human existence in general ; we must also show why there are exactly twenty men, neither more nor less: for a cause must be assigned for the existence of each individual. Now this cause cannot be contained in the actual nature of man, for the true definition of man does not involve any consideration of the number twenty. Consequently, the cause for the existence of these twenty men, and, consequently, of each of them, must necessarily be sought externally to each individual. Hence we may lay down the absolute rule, that everything which may consist of several individuals must have an external cause. And, as it has been shown already that existence appertains to the nature of substance, existence must necessarily be included in its definition ; and from its definition alone existence must be deducible. But from its definition _(as we have shown, Notes 2, 3)_, we cannot infer the existence of several substances ; therefore it follows that there is only one substance of the same nature. Q.E.D." + "text": "No doubt it will be difficult for those who think about things loosely, and have not been accustomed to know them by their primary causes, to comprehend the demonstration of _Prop._ 7](107d) : for such persons make no distinction between the modifications of substances and the substances themselves, and are ignorant of the manner in which things are produced ; hence they attribute to substances the beginning which they observe in natural objects. Those who are ignorant of true causes, make complete confusion - think that trees might talk just as well as men - that men might be formed from stones as well as from seed ; and imagine that any form might be changed into any other. So, also, those who confuse the two natures, divine and human, readily attribute human passions to the deity, especially so long as they do not know how passions originate in the mind. But, if people would consider the nature of substance, they would have no doubt about the truth of _[Prop. 7](107)_. In fact, this proposition would be a universal axiom, and accounted a truism. For, by substance, would be understood that which is in itself, and is conceived through itself - that is, something of which the conception requires not the conception of anything else ; whereas modifications exist in something external to themselves, and a conception of them is formed by means of a conception of the thing in which they exist. Therefore, we may have true ideas of non-existent modifications ; for, although they may have no _actual_ existence apart from the conceiving intellect, yet their essence is so involved in something external to themselves that they may through it be conceived. Whereas the only truth substances can have, external to the intellect, must consist in their existence, because they are conceived through themselves. Therefore, for a person to say that he has a clear and distinct - that is, a true - idea of a substance, but that he is not sure whether such substance exists, would be the same as if he said that he had a true idea, but was not sure whether or no it was false (a little consideration will make this plain) ; or if any one affirmed that substance is created, it would be the same as saying that a false idea was true - in short, the height of absurdity. It must, then, necessarily be admitted that the existence of substance as its essence is an eternal truth. And we can hence conclude by another process of reasoning - that there is but one such substance. I think that this may profitably be done at once ; and, in order to proceed regularly with the demonstration, we must premise: - 1. The true definition of a thing neither involves nor expresses anything beyond the nature of the thing defined. From this it follows that - 2. No definition implies or expresses a certain number of individuals, inasmuch as it expresses nothing beyond the nature of the thing defined. For instance, the definition of a triangle expresses nothing beyond the actual nature of a triangle: it does not imply any fixed number of triangles. - 3. There is necessarily for each individual existent thing a cause why it should exist. - 4. This cause of existence must either be contained in the nature and definition of the thing defined, or must be postulated apart from such definition. It therefore follows that, if a given number of individual things exist in nature, there must be some cause for the existence of exactly that number, neither more nor less. For example, if twenty men exist in the universe _(for simplicity's sake, I will suppose them existing simultaneously, and to have had no predecessors)_, and we want to account for the existence of these twenty men, it will not be enough to show the cause of human existence in general ; we must also show why there are exactly twenty men, neither more nor less: for a cause must be assigned for the existence of each individual. Now this cause cannot be contained in the actual nature of man, for the true definition of man does not involve any consideration of the number twenty. Consequently, the cause for the existence of these twenty men, and, consequently, of each of them, must necessarily be sought externally to each individual. Hence we may lay down the absolute rule, that everything which may consist of several individuals must have an external cause. And, as it has been shown already that existence appertains to the nature of substance, existence must necessarily be included in its definition ; and from its definition alone existence must be deducible. But from its definition _(as we have shown, Notes 2, 3)_, we cannot infer the existence of several substances ; therefore it follows that there is only one substance of the same nature. Q.E.D." } ] }, @@ -360,7 +360,7 @@ { "id": "115sc", "type": "SCHOLIUM", - "text": "Some assert that God, like a man, consists of body and mind, and is susceptible of passions. How far such persons have strayed from the truth is sufficiently evident from what has been said. But these I pass over. For all who have in anywise reflected on the divine nature deny that God has a body. Of this they find excellent proof in the fact that we understand by body a definite quantity, so long, so broad, so deep, bounded by a certain shape, and it is the height of absurdity to predicate such a thing of God, a being absolutely infinite. But meanwhile by the other reasons with which they try to prove their point, they show that they think corporeal or extended substance wholly apart from the divine nature, and say it was created by God. Wherefrom the divine nature can have been created, they are wholly ignorant ; thus they clearly show, that they do not know the meaning of their own words. I myself have proved sufficiently clearly, at any rate in my own judgment _([Coroll. Prop. 6](106c), and [Scol. 2 Prop. 8](108sc2))_, that no substance can be produced or created by anything other than itself. Further, I showed _(in [Prop. 14](114))_, that besides God no substance can be granted or conceived. Hence we drew the conclusion that extended substance is one of the infinite attributes of God. However, in order to explain more fully, I will refute the arguments of my adversaries, which all start from the following points : - Extended substance, in so far as it is substance, consists, as they think, in parts, wherefore they deny that it can be infinite, or, consequently, that it can appertain to God. This they illustrate with many examples, of which I will take one or two. If extended substance, they say, is infinite, let it be conceived to be divided into two parts each part will then be either finite or infinite. If the former, then infinite substance is composed of two finite parts, which is absurd. If the latter, then one infinite will be twice as large as another infinite, which is also absurd.Further, if an infinite line be measured out in foot lengths, it will consist of an infinite number of such parts ; it would equally consist of an infinite number of parts, if each part measured only an inch : therefore, one infinity would be twelve times as great as the other. Lastly, if from a single point there be conceived to be drawn two diverging lines which at first are at a definite distance apart, but are produced to infinity, it is certain that the distance between the two lines will be continually increased, until at length it changes from definite to indefinable. As these absurdities follow, it is said, from considering quantity as infinite, the conclusion is drawn, that extended substance must necessarily be finite, and, consequently, cannot appertain to the nature of God. The second argument is also drawn from God's supreme perfection. God, it is said, inasmuch as he is a supremely perfect being, cannot be passive ; but extended substance, in so far as it is divisible, is passive. It follows, therefore, that extended substance does not appertain to the essence of God. Such are the arguments I find on the subject in writers, who by them try to prove that extended substance is unworthy of the divine nature, and cannot possibly appertain thereto. However, I think an attentive reader will see that I have already answered their propositions ; for all their arguments are founded on the hypothesis that extended substance is composed of parts, and such a hypothesis I have shown _([Prop. 12](112) , and [Coroll. Prop. 13](113c))_ to be absurd. Moreover, any one who reflects will see that all these absurdities _(if absurdities they be, which I am not now discussing)_, from which it is sought to extract the conclusion that extended substance is finite, do not at all follow from the notion of an infinite quantity, but merely from the notion that an infinite quantity is measurable, and composed of finite parts ; therefore, the only fair conclusion to be drawn is that infinite quantity is not measureable, and cannot be composed of finite parts. This is exactly what we have already proved _(in [Prop. 12](112))_. Wherefore the weapon which they aimed at us has in reality recoiled upon themselves. If, from this absurdity of theirs, they persist in drawing the conclusion that extended substance must be finite, they will in good sooth be acting like a man who asserts that circles have the properties of squares, and, finding himself thereby landed in absurdities, proceeds to deny that circles have any centre, from which all lines drawn to the circumference are equal. For, taking extended substance, which can only be conceived as infinite, one, and indivisible _(Prop. [8](108), [5](105), [12](112))_ they assert, in order to prove that it is finite, that it is composed of finite parts, and that it can be multiplied and divided. So, also, others, after asserting that a line is composed of points, can produce many arguments to prove that a line cannot be infinitely divided. Assuredly it is not less absurd to assert that extended substance is made up of bodies or parts, than it would be to assert that a solid is made up of surfaces, a surface of lines, and a line of points. This must be admitted by all who know clear reason to be infallible, and most of all by those who deny the possibility of a vacuum. For if extended substance could be so divided that its parts were really separate, why should not one part admit of being destroyed, the others remaining joined together as before? And why should all be so fitted into one another as to leave no vacuum? Surely in the case of things, which are really distinct one from the other, one can exist without the other, and can remain in its original condition. As then, there does not exist a vacuum in nature (of which anon), but all parts are bound to come together to prevent it, it follows from this also that the parts cannot be really distinguished, and that extended substance in so far as it is substance cannot be divided. If any one asks me the further question, Why are we naturally so prone to divide quantity? I answer, that quantity is conceived by us in two ways ; in the abstract and superficially, as we imagine it ; or as substance, as we conceive it solely by the intellect. If, then, we regard quantity as it is represented in our imagination, which we often and more easily do, we shall find that it is finite, divisible, and compounded of parts ; but if we regard it as it is represented in our intellect, and conceive it as substance, which it is very difficult to do, we shall then, as I have sufficiently proved, find that it is infinite, one, and indivisible. This will be plain enough to all, who make a distinction between the intellect and the imagination, especially if it be remembered, that matter is everywhere the same, that its parts are not distinguishable, except in so far as we conceive matter as diversely modified, whence its parts are distinguished, not really, but modally. For instance, water, in so far as it is water, we conceive to be divided, and its parts to be separated one from the other ; but not in so far as it is extended substance ; from this point of view it is neither separated nor divisible. Further, water, in so far as it is water, is produced and corrupted ; but, in so far as it is substance, it is neither produced nor corrupted. I think I have now answered the second argument ; it is, in fact, founded on the same assumption as the first - namely, that matter, in so far as it is substance, is divisible, and composed of parts. Even if it were so, I do not know why it should be considered unworthy of the divine nature, inasmuch as besides God _(by [Prop. 14](114))_ no substance can be granted, wherefrom it could receive its modifications. All things, I repeat, are in God, and all things which come to pass, come to pass solely through the laws of the infinite nature of God, and follow (as I will shortly show) from the necessity of his essence. Wherefore it can in nowise be said, that God is passive in respect to anything other than himself, or that extended substance is unworthy of the Divine nature, even if it be supposed divisible, so long as it is granted to be infinite and eternal. But enough of this for the present." + "text": "Some assert that God, like a man, consists of body and mind, and is susceptible of passions. How far such persons have strayed from the truth is sufficiently evident from what has been said. But these I pass over. For all who have in anywise reflected on the divine nature deny that God has a body. Of this they find excellent proof in the fact that we understand by body a definite quantity, so long, so broad, so deep, bounded by a certain shape, and it is the height of absurdity to predicate such a thing of God, a being absolutely infinite. But meanwhile by the other reasons with which they try to prove their point, they show that they think corporeal or extended substance wholly apart from the divine nature, and say it was created by God. Wherefrom the divine nature can have been created, they are wholly ignorant ; thus they clearly show, that they do not know the meaning of their own words. I myself have proved sufficiently clearly, at any rate in my own judgment _([Coroll. Prop. 6](106c), and [Scol. 2 Prop. 8](108sc2))_, that no substance can be produced or created by anything other than itself. Further, I showed _(in [Prop. 14](114))_, that besides God no substance can be granted or conceived. Hence we drew the conclusion that extended substance is one of the infinite attributes of God. However, in order to explain more fully, I will refute the arguments of my adversaries, which all start from the following points : - Extended substance, in so far as it is substance, consists, as they think, in parts, wherefore they deny that it can be infinite, or, consequently, that it can appertain to God. This they illustrate with many examples, of which I will take one or two. If extended substance, they say, is infinite, let it be conceived to be divided into two parts each part will then be either finite or infinite. If the former, then infinite substance is composed of two finite parts, which is absurd. If the latter, then one infinite will be twice as large as another infinite, which is also absurd. Further, if an infinite line be measured out in foot lengths, it will consist of an infinite number of such parts ; it would equally consist of an infinite number of parts, if each part measured only an inch : therefore, one infinity would be twelve times as great as the other. ![Graph 1](/assets/img/graph-01.png) Lastly, if from a single point there be conceived to be drawn two diverging lines which at first are at a definite distance apart, but are produced to infinity, it is certain that the distance between the two lines will be continually increased, until at length it changes from definite to indefinable. As these absurdities follow, it is said, from considering quantity as infinite, the conclusion is drawn, that extended substance must necessarily be finite, and, consequently, cannot appertain to the nature of God. The second argument is also drawn from God's supreme perfection. God, it is said, inasmuch as he is a supremely perfect being, cannot be passive ; but extended substance, in so far as it is divisible, is passive. It follows, therefore, that extended substance does not appertain to the essence of God. Such are the arguments I find on the subject in writers, who by them try to prove that extended substance is unworthy of the divine nature, and cannot possibly appertain thereto. However, I think an attentive reader will see that I have already answered their propositions ; for all their arguments are founded on the hypothesis that extended substance is composed of parts, and such a hypothesis I have shown _([Prop. 12](112) , and [Coroll. Prop. 13](113c))_ to be absurd. Moreover, any one who reflects will see that all these absurdities _(if absurdities they be, which I am not now discussing)_, from which it is sought to extract the conclusion that extended substance is finite, do not at all follow from the notion of an infinite quantity, but merely from the notion that an infinite quantity is measurable, and composed of finite parts ; therefore, the only fair conclusion to be drawn is that infinite quantity is not measureable, and cannot be composed of finite parts. This is exactly what we have already proved _(in [Prop. 12](112))_. Wherefore the weapon which they aimed at us has in reality recoiled upon themselves. If, from this absurdity of theirs, they persist in drawing the conclusion that extended substance must be finite, they will in good sooth be acting like a man who asserts that circles have the properties of squares, and, finding himself thereby landed in absurdities, proceeds to deny that circles have any centre, from which all lines drawn to the circumference are equal. For, taking extended substance, which can only be conceived as infinite, one, and indivisible _(Prop. [8](108), [5](105), [12](112))_ they assert, in order to prove that it is finite, that it is composed of finite parts, and that it can be multiplied and divided. So, also, others, after asserting that a line is composed of points, can produce many arguments to prove that a line cannot be infinitely divided. Assuredly it is not less absurd to assert that extended substance is made up of bodies or parts, than it would be to assert that a solid is made up of surfaces, a surface of lines, and a line of points. This must be admitted by all who know clear reason to be infallible, and most of all by those who deny the possibility of a vacuum. For if extended substance could be so divided that its parts were really separate, why should not one part admit of being destroyed, the others remaining joined together as before? And why should all be so fitted into one another as to leave no vacuum? Surely in the case of things, which are really distinct one from the other, one can exist without the other, and can remain in its original condition. As then, there does not exist a vacuum in nature (of which anon), but all parts are bound to come together to prevent it, it follows from this also that the parts cannot be really distinguished, and that extended substance in so far as it is substance cannot be divided. If any one asks me the further question, Why are we naturally so prone to divide quantity? I answer, that quantity is conceived by us in two ways ; in the abstract and superficially, as we imagine it ; or as substance, as we conceive it solely by the intellect. If, then, we regard quantity as it is represented in our imagination, which we often and more easily do, we shall find that it is finite, divisible, and compounded of parts ; but if we regard it as it is represented in our intellect, and conceive it as substance, which it is very difficult to do, we shall then, as I have sufficiently proved, find that it is infinite, one, and indivisible. This will be plain enough to all, who make a distinction between the intellect and the imagination, especially if it be remembered, that matter is everywhere the same, that its parts are not distinguishable, except in so far as we conceive matter as diversely modified, whence its parts are distinguished, not really, but modally. 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All things, I repeat, are in God, and all things which come to pass, come to pass solely through the laws of the infinite nature of God, and follow (as I will shortly show) from the necessity of his essence. Wherefore it can in nowise be said, that God is passive in respect to anything other than himself, or that extended substance is unworthy of the Divine nature, even if it be supposed divisible, so long as it is granted to be infinite and eternal. But enough of this for the present." } ] }, @@ -477,7 +477,7 @@ { "id": "121d", "type": " Proof.", - "text": "Conceive, if it be possible ( supposing the proposition to be denied), that something in some attribute of God can follow from the absolute nature of the said attribute, and that at the same time it is finite, and has a conditioned existence or duration ; for instance, the idea of God expressed in the attribute thought. Now thought, in so far as it is supposed to be an attribute of God, is necessarily _(by [Prop. 11](111))_ in its nature infinite. But, in so far as it possesses the idea of God, it is supposed finite. It cannot, however, be conceived as finite, unless it be limited by thought _(by [Defin. 2](1d2))_ ; but it is not limited by thought itself, in so far as it has constituted the idea of God (for so far it is supposed to be finite) ; therefore, it is limited by thought, in so far as it has not constituted the idea of God, which nevertheless _(by [Prop. 11](111))_ must necessarily exist. We have now granted, therefore, thought not constituting the idea of God, and, accordingly, the idea of God does not naturally follow from its nature in so far as it is absolute thought (for it is conceived as constituting, and also as not constituting, the idea of God), which is against our hypothesis. Wherefore, if the idea of God expressed in the attribute thought, or, indeed, anything else in any attribute of God (for we may take any example, as the proof is of universal application) follows from the necessity of the absolute nature of the said attribute, the said thing must necessarily be infinite, which was our first point. \n Furthermore, a thing which thus follows from the necessity of the nature of any attribute cannot have a limited duration. For if it can suppose a thing, which follows from the necessity of the nature of some attribute, to exist in some attribute of God, for instance, the idea of God expressed in the attribute thought, and let it be supposed at some time not to have existed, or to be about not to exist. Now thought being an attribute of God, must necessarily exist unchanged _(by [Prop. 11](111), and [Coroll. 2, Prop. 20](120c2))_ ; and beyond the limits of the duration of the idea of God (supposing the latter at some time not to have existed, or not to be going to exist), thought would perforce have existed without the idea of God, which is contrary to our hypothesis, for we supposed that, thought being given, the idea of God necessarily flowed therefrom. Therefore the idea of God expressed in thought, or anything which necessarily follows from the absolute nature of some attribute of God, cannot have a limited duration, but through the said attribute is eternal, which is our second point. Bear in mind that the same proposition may be affirmed of anything, which in any attribute necessarily follows from God's absolute nature." + "text": "Conceive, if it be possible ( supposing the proposition to be denied), that something in some attribute of God can follow from the absolute nature of the said attribute, and that at the same time it is finite, and has a conditioned existence or duration ; for instance, the idea of God expressed in the attribute thought. Now thought, in so far as it is supposed to be an attribute of God, is necessarily _(by [Prop. 11](111))_ in its nature infinite. But, in so far as it possesses the idea of God, it is supposed finite. It cannot, however, be conceived as finite, unless it be limited by thought _(by [Defin. 2](1d2))_ ; but it is not limited by thought itself, in so far as it has constituted the idea of God (for so far it is supposed to be finite) ; therefore, it is limited by thought, in so far as it has not constituted the idea of God, which nevertheless _(by [Prop. 11](111))_ must necessarily exist. We have now granted, therefore, thought not constituting the idea of God, and, accordingly, the idea of God does not naturally follow from its nature in so far as it is absolute thought (for it is conceived as constituting, and also as not constituting, the idea of God), which is against our hypothesis. Wherefore, if the idea of God expressed in the attribute thought, or, indeed, anything else in any attribute of God (for we may take any example, as the proof is of universal application) follows from the necessity of the absolute nature of the said attribute, the said thing must necessarily be infinite, which was our first point. \nFurthermore, a thing which thus follows from the necessity of the nature of any attribute cannot have a limited duration. For if it can suppose a thing, which follows from the necessity of the nature of some attribute, to exist in some attribute of God, for instance, the idea of God expressed in the attribute thought, and let it be supposed at some time not to have existed, or to be about not to exist. Now thought being an attribute of God, must necessarily exist unchanged _(by [Prop. 11](111), and [Coroll. 2, Prop. 20](120c2))_ ; and beyond the limits of the duration of the idea of God (supposing the latter at some time not to have existed, or not to be going to exist), thought would perforce have existed without the idea of God, which is contrary to our hypothesis, for we supposed that, thought being given, the idea of God necessarily flowed therefrom. Therefore the idea of God expressed in thought, or anything which necessarily follows from the absolute nature of some attribute of God, cannot have a limited duration, but through the said attribute is eternal, which is our second point. 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I do not doubt, that many will scout this idea as absurd, and will refuse to give their minds up to contemplating it, simply because they are accustomed to assign to God a freedom very different from that which we _([Defin. 7](1d7))_ have deduced. They assign to him, in short, absolute free will. However, I am also convinced that if such persons reflect on the matter, and duly weigh in their minds our series of propositions, they will reject such freedom as they now attribute to God, not only as nugatory, but also as a great impediment to organized knowledge. There is no need for me to repeat what I said in the [Scol. Prop. 17](117sc). But, for the sake of my opponents, I will show further, that although it be granted that will appertains to the essence of God, it nevertheless follows from his perfection, that things could not have been by him created other than they are, or in a different order ; this is easily proved, if we reflect on what our opponents themselves concede, namely, that it depends solely on the decree and will of God, that each thing is what it is. If it were otherwise, God would not be the cause of all things. Further, that all the decrees of God have been ratified from all eternity by God himself. If it were otherwise, God would be convicted of imperfection or change. But in eternity there is no such thing as _when, before_, or _after_ ; hence it follows solely from the perfection of God, that God never can decree, or never could have decreed anything but what is ; that (God did not exist before his decrees, and would not exist without them. But, it is said, supposing that God had made a different universe, or had ordained other decrees from all eternity concerning nature and her order, we could not therefore conclude any imperfection in God. But persons who say this must admit that God can change his decrees. For if God had ordained any decrees concerning nature and her order, different from those which he has ordained - in other words, if he had willed and conceived something different concerning nature - he would perforce have had a different intellect from that which he has, and also a different will : But if it were allowable to assign to God a different intellect and a different will, without any change in his essence or his perfection, what would there be to prevent him changing the decrees which he has made concerning created things, and nevertheless remaining perfect? For his intellect and will concerning things created and their order are the same, in respect to his essence and perfection, however they be conceived. Further, all the philosophers whom I have read admit that God's intellect is entirely actual, and not at all potential ; as they also admit that God's intellect, and God's will, and God's essence are identical, it follows that, if God had had a different actual intellect and a different will, his essence would also have been different ; and thus, as I concluded at first, if things had been brought into being by God in a different way from that which has obtained, God's intellect and - will, that is (as is admitted) his essence would perforce have been different, which is absurd. \n As these things could not have been brought into being by God in any but the actual way and order which has obtained ; and as the truth of this proposition follows from the supreme perfection of God ; we can have no sound reason for persuading ourselves to believe that God did not wish to create all the things which were in his intellect, and to create them in the same perfection as he had understood them. But, it will be said, there is in things no perfection nor imperfection ; that which is in them, and which causes them to be called perfect or imperfect, good or bad, depends solely on the will of God. If God had so willed, he might have brought it about that what is now perfection should be extreme imperfection, and _vice versa_. What is such an assertion, but an open declaration that God, who necessarily understands that which he wishes, might bring it about by his will, that he should understand things differently from the way in which he does understand them? This (as we have just shown) is the height of absurdity. Wherefore, I may turn the argument against its employers, as follows: All things depend on the power of God. In order that things should be different from what they are, God's will would necessarily have to be different. But God's will cannot be different (as we have just most clearly demonstrated) from God's perfection. Therefore neither can things be different. I confess that the theory which subjects all things to the will of an indifferent deity, and asserts that they are all dependent on his fiat, is less far from the truth than the theory of those, who maintain that God acts in all things with a view of promoting what is good. For these latter persons seem to set up something beyond God, which does not depend on God, but which God in acting looks to as an exemplar, or which he aims at as a definite goal. This is only another name for subjecting God to the dominion of destiny, an utter absurdity in respect to God, whom we have shown to be the first and only free cause of the essence of all things and also of their existence. I need, therefore, spend no time in refuting such wild theories." + "text": "It clearly follows from what we have said, that things have been brought into being by God in the highest perfection, inasmuch as they have necessarily followed from a most perfect nature. Nor does this prove any imperfection in God, for it has compelled us to affirm his perfection. From its contrary proposition, we should clearly gather (as I have just shown), that God is not supremely perfect, for if things had been brought into being in any other way, we should have to assign to God a nature different from that, which we are bound to attribute to him from the consideration of an absolutely perfect being. I do not doubt, that many will scout this idea as absurd, and will refuse to give their minds up to contemplating it, simply because they are accustomed to assign to God a freedom very different from that which we _([Defin. 7](1d7))_ have deduced. They assign to him, in short, absolute free will. However, I am also convinced that if such persons reflect on the matter, and duly weigh in their minds our series of propositions, they will reject such freedom as they now attribute to God, not only as nugatory, but also as a great impediment to organized knowledge. There is no need for me to repeat what I said in the [Scol. Prop. 17](117sc). But, for the sake of my opponents, I will show further, that although it be granted that will appertains to the essence of God, it nevertheless follows from his perfection, that things could not have been by him created other than they are, or in a different order ; this is easily proved, if we reflect on what our opponents themselves concede, namely, that it depends solely on the decree and will of God, that each thing is what it is. If it were otherwise, God would not be the cause of all things. Further, that all the decrees of God have been ratified from all eternity by God himself. If it were otherwise, God would be convicted of imperfection or change. But in eternity there is no such thing as _when, before_, or _after_ ; hence it follows solely from the perfection of God, that God never can decree, or never could have decreed anything but what is ; that (God did not exist before his decrees, and would not exist without them. But, it is said, supposing that God had made a different universe, or had ordained other decrees from all eternity concerning nature and her order, we could not therefore conclude any imperfection in God. But persons who say this must admit that God can change his decrees. For if God had ordained any decrees concerning nature and her order, different from those which he has ordained - in other words, if he had willed and conceived something different concerning nature - he would perforce have had a different intellect from that which he has, and also a different will : But if it were allowable to assign to God a different intellect and a different will, without any change in his essence or his perfection, what would there be to prevent him changing the decrees which he has made concerning created things, and nevertheless remaining perfect? For his intellect and will concerning things created and their order are the same, in respect to his essence and perfection, however they be conceived. Further, all the philosophers whom I have read admit that God's intellect is entirely actual, and not at all potential ; as they also admit that God's intellect, and God's will, and God's essence are identical, it follows that, if God had had a different actual intellect and a different will, his essence would also have been different ; and thus, as I concluded at first, if things had been brought into being by God in a different way from that which has obtained, God's intellect and - will, that is (as is admitted) his essence would perforce have been different, which is absurd. \nAs these things could not have been brought into being by God in any but the actual way and order which has obtained ; and as the truth of this proposition follows from the supreme perfection of God ; we can have no sound reason for persuading ourselves to believe that God did not wish to create all the things which were in his intellect, and to create them in the same perfection as he had understood them. But, it will be said, there is in things no perfection nor imperfection ; that which is in them, and which causes them to be called perfect or imperfect, good or bad, depends solely on the will of God. If God had so willed, he might have brought it about that what is now perfection should be extreme imperfection, and _vice versa_. What is such an assertion, but an open declaration that God, who necessarily understands that which he wishes, might bring it about by his will, that he should understand things differently from the way in which he does understand them? This (as we have just shown) is the height of absurdity. Wherefore, I may turn the argument against its employers, as follows: All things depend on the power of God. In order that things should be different from what they are, God's will would necessarily have to be different. But God's will cannot be different (as we have just most clearly demonstrated) from God's perfection. Therefore neither can things be different. I confess that the theory which subjects all things to the will of an indifferent deity, and asserts that they are all dependent on his fiat, is less far from the truth than the theory of those, who maintain that God acts in all things with a view of promoting what is good. For these latter persons seem to set up something beyond God, which does not depend on God, but which God in acting looks to as an exemplar, or which he aims at as a definite goal. This is only another name for subjecting God to the dominion of destiny, an utter absurdity in respect to God, whom we have shown to be the first and only free cause of the essence of all things and also of their existence. I need, therefore, spend no time in refuting such wild theories." } ] }, @@ -714,7 +714,7 @@ { "id": "1app", "title": "appendix", - "text": "In the foregoing I have explained the nature and properties of God. I have shown that he necessarily exists, that he is one : that he is, and acts solely by the necessity of his own nature ; that he is the free cause of all things, and how he is so ; that all things are in God, and so depend on him, that without him they could neither exist nor be conceived ; lastly, that all things are pre-determined by God, not through his free will or absolute fiat, but from the very nature of God or infinite power. I have further, where occasion offered, taken care to remove the prejudices, which might impede the comprehension of my demonstrations. Yet there still remain misconceptions not a few, which might and may prove very grave hindrances to the understanding of the concatenation of things, as I have explained it above. I have therefore thought it worth while to bring these misconceptions before the bar of reason. All such opinions spring from the notion commonly entertained, that all things in nature act as men themselves act, namely, with an end in view. It is accepted as certain, that God himself directs all things to a definite goal (for it is said that God made all things for man, and man that he might worship him). I will, therefore, consider this opinion, asking first why it obtains general credence, and why all men are naturally so prone to adopt it ? Secondly, I will point out its falsity ; and, lastly, I will show how it has given rise to prejudices about _good and bad, right and wrong, praise and blame, order and confusion, beauty and ugliness_, and the like. However, this is not the place to deduce these misconceptions from the nature of the human mind : it will be sufficient here, if I assume as a starting point, what ought to be universally admitted, namely, that all men are born ignorant of the causes of things, that all have the desire to seek for what is useful to them, and that they are conscious of such desire. Herefrom it follows first, that men think themselves free, inasmuch as they are conscious of their volitions and desires, and never even dream, in their ignorance, of the causes which have disposed them to wish and desire. Secondly, that men do all things for an end, namely, for that which is useful to them, and which they seek. Thus it comes to pass that they only look for a knowledge of the final causes of events, and when these are learned, they are content, as having no cause for further doubt. If they cannot learn such causes from external sources, they are compelled to turn to considering themselves, and reflecting what end would have induced them personally to bring about the given event, and thus they necessarily judge other natures by their own. Further, as they find in themselves and outside themselves many means which assist them not a little in their search for what is useful, for instance, eyes for seeing, teeth for chewing, herbs and animals for yielding food, the sun for giving light, the sea for breeding fish, &c., they come to look on the whole of nature as a means for obtaining such conveniences. Now as they are aware, that they found these conveniences and did not make them they think they have cause for believing, that some other being has made them for their use. As they look upon things as means, they cannot believe them to be self-created ; but, judging from the means which they are accustomed to prepare for themselves, they are bound to believe in some ruler or rulers of the universe endowed with human freedom, who have arranged and adapted everything for human use. They are bound to estimate the nature of such rulers ( having no information on the subject) in accordance with their own nature, and therefore they assert that the gods ordained everything for the use of man, in order to bind man to themselves and obtain from him the highest honors. Hence also it follows, that everyone thought out for himself, according to his abilities, a different way of worshipping God, so that God might love him more than his fellows, and direct the whole course of nature for the satisfaction of his blind cupidity and insatiable avarice. Thus the prejudice developed into superstition, and took deep root in the human mind ; and for this reason everyone strove most zealously to understand and explain the final causes of things ; but in their endeavor to show that nature does nothing in vain, _i.e._, nothing which is useless to man, they only seem to have demonstrated that nature, the gods, and men are all mad together. Consider, I pray you, the result : among the many helps of nature they were bound to find some hindrances, such as storms, earthquakes, diseases, &c. : so they declared that such things happen, because the gods are angry at some wrong done them by men, or at some fault committed in their worship. Experience day by day protested and showed by infinite examples, that good and evil fortunes fall to the lot of pious and impious alike ; still they would not abandon their inveterate prejudice, for it was more easy for them to class such contradictions among other unknown things of whose use they were ignorant, and thus to retain their actual and innate condition of ignorance, than to destroy the whole fabric of their reasoning and start afresh. They therefore laid down as an axiom, that God's judgments far transcend human understanding. Such a doctrine might well have sufficed to conceal the truth from the human race for all eternity, if mathematics had not furnished another standard of verity in considering solely the essence and properties of figures without regard to their final causes. There are other reasons (which I need not mention here) besides mathematics, which might have caused men's minds to be directed to these general prejudices, and have led them to the knowledge of the truth. \n I have now sufficiently explained my first point. There is no need to show at length, that nature has no particular goal in view, and that final causes are mere human figments. This, I think, is already evident enough, both from the causes and foundations on which I have shown such prejudice to be based, and also from _[Proposition 16](116)_, and the _[Corollaries 1(132c1), 2(132c2) of Proposition 32]_, and, in fact, all those propositions in which I have shown, that everything in nature proceeds from a sort of necessity, and with the utmost perfection. However, I will add a few remarks, in order to overthrow this doctrine of a final cause utterly. That which is really a cause it considers as an effect, and _vice versa_ : it makes that which is by nature first to be last, and that which is highest and most perfect to be most imperfect. Passing over the questions of cause and priority as self-evident, it is plain from _Prop. [21](121), [22](122), [23](123)_. that that effect, is most perfect which is produced immediately by God ; the effect which requires for its production several intermediate causes is, in that respect, more imperfect. But if those things which were made immediately by God were made to enable him to attain his end, then the things which come after, for the sake of which the first were made, are necessarily the most excellent of all. Further, this doctrine does away with the perfection of God : for, if God acts for an object, he necessarily desires something which he lacks. Certainly, theologians and metaphysicians draw a distinction between the object of want and the object of assimilation ; still they confess that God made all things for the sake of himself, not for the sake of creation. They are unable to point to anything prior to creation, except God himself, as an object for which God should act, and are therefore driven to admit (as they clearly must), that God lacked those things for whose attainment he created means, and further that he desired them.We must not omit to notice that the followers of this doctrine, anxious to display their talent in assigning final causes, have imported a new method of argument in proof of their theory - namely, a reduction, not to the impossible, but to ignorance ; thus showing that they have no other method of exhibiting their doctrine. For example, if a stone falls from a roof on to some one's head and kills him, they will demonstrate by their new method, that the stone fell in order to kill the man ; for, if it had not by God's will fallen with that object, how could so many circumstances (and there are often many concurrent circumstances) have all happened together by chance? Perhaps you will answer that the event is due to the facts that the wind was blowing, and the man was walking that way. _But why_, they will insist, _was the wind blowing, and why was the man at that very time walking that way?_ If you again answer, that the wind had then sprung up because the sea had begun to be agitated the day before, the weather being previously calm, and that the man had been invited by a friend, they will again insist: _But why was the sea agitated, and why was the man invited at that time?_ So they will pursue their questions from cause to cause, till at last you take refuge in the will of God - in other words, the sanctuary of ignorance. So, again, when they survey the frame of the human body, they are amazed ; and being ignorant of the causes of so great a work of art conclude that it has been fashioned, not mechanically, but by divine and supernatural skill, and has been so put together that one part shall not hurt another. Hence any one who seeks for the true causes of miracles, and strives to understand natural phenomena as an intelligent being, and not to gaze at them like a fool, is set down and denounced as an impious heretic by those, whom the masses adore as the interpreters of nature and the gods. Such persons know that, with the removal of ignorance, the wonder which forms their only available means for proving and preserving their authority would vanish also. But I now quit this subject, and pass on to my third point. \n After men persuaded themselves, that everything which is created is created for their sake, they were bound to consider as the chief quality in everything that which is most useful to themselves, and to account those things the best of all which have the most beneficial effect on mankind. Further, they were bound to form abstract notions for the explanation of the nature of things, such as _goodness, badness, order, confusion, warmth, cold, beauty, deformity_, and so on ; and from the belief that they are free agents arose the further notions _praise_ and _blame_, _sin_ and _merit_.I will speak of these latter hereafter, when I treat of human nature ; the former I will briefly explain here. Everything which conduces to health and the worship of God they have called _good_, everything which hinders these objects they have styled _bad_ ; and inasmuch as those who do not understand the nature of things do not verify phenomena in any way, but merely imagine them after a fashion, and mistake their imagination for understanding, such persons firmly believe that there is an _order_ in things, being really ignorant both of things and their own nature. When phenomena are of such a kind, that the impression they make on our senses requires little effort of imagination, and can consequently be easily remembered, we say that they are well-ordered ; if the contrary, that they are ill-ordered or _confused_. Further, as things which are easily imagined are more pleasing to us, men prefer order to confusion - as though there were any order in nature, except in relation to our imagination - and say that God has created all things in order ; thus, without knowing it, attributing imagination to God, unless, indeed, they would have it that God foresaw human imagination, and arranged everything, so that it should be most easily imagined. If this be their theory they would not, perhaps, be daunted by the fact that we find an infinite number of phenomena, far surpassing our imagination, and very many others which confound its weakness. But enough has been said on this subject. The other abstract notions are nothing but modes of imagining, in which the imagination is differently affected, though they are considered by the ignorant as the chief attributes of things, inasmuch as they believe that everything was created for the sake of themselves ; and, according as they are affected by it, style it good or bad, healthy or rotten and corrupt. For instance, if the motion whose objects we see communicate to our nerves be conducive to health, the objects causing it are styled _beautiful_ ; if a contrary motion be excited, they are styled _ugly_. Things which are perceived through our sense of smell are styled fragrant or fetid ; it through our taste, sweet or bitter, full-flavored or insipid, if through our touch, hard or soft, rough or smooth, &c. Whatsoever affects our ears is said to give rise to noise, sound, or harmony. In this last case, there are men lunatic enough to believe that even God himself takes pleasure in harmony ; and philosophers are not lacking who have persuaded themselves, that the motion of the heavenly bodies gives rise to harmony - all of which instances sufficiently show that everyone judges of things according to the state of his brain, or rather mistakes for things the forms of his imagination. We need no longer wonder that there have arisen all the controversies we have witnessed and finally skepticism : for, although human bodies in many respects agree, yet in very many others they differ ; so that what seems good to one seems bad to another ; what seems well ordered to one seems confused to another ; what is pleasing to one displeases another, and so on. I need not further enumerate, because this is not the place to treat the subject at length, and also because the fact is sufficiently well known. It is commonly said: _So many men, so many minds ; everyone is wise in his own way ; brains differ as completely as palates._ All of which proverbs show, that men judge of things according to their mental disposition, and rather imagine than understand: for, if they understood phenomena, they would, as mathematics attest, be convinced, if not attracted, by what I have urged. \n We have now perceived, that all the explanations commonly given of nature are mere modes of imagining, and do not indicate the true nature of anything, but only the constitution of the imagination ; and, although they have names, as though they were entities, existing externally to the imagination, I call them entities imaginary rather than real ; and, therefore, all arguments against us drawn from such abstractions are easily rebutted. Many argue in this way. If all things follow from a necessity of the absolutely perfect nature of God, why are there so many imperfections in nature? such, for instance, as things corrupt to the point of putridity, loathsome deformity, confusion, evil, sin, &c. But these reasoners are, as I have said, easily confuted, for the perfection of things is to be reckoned only from their own nature and power ; things are not more or less perfect, according as they delight or offend human senses, or according as they are serviceable or repugnant to mankind. To those who ask why God did not so create all men, that they should be governed only by reason, I give no answer but this : because matter was not lacking to him for the creation of every degree of perfection from highest to lowest ; or, more strictly, because the laws of his nature are so vast, as to suffice for the production of everything conceivable by an infinite intelligence, as I have shown in _[Proposition 16](116)_. \n Such are the misconceptions I have undertaken to note ; if there are any more of the same sort, everyone may easily dissipate them for himself with the aid of a little reflection.", + "text": "In the foregoing I have explained the nature and properties of God. I have shown that he necessarily exists, that he is one : that he is, and acts solely by the necessity of his own nature ; that he is the free cause of all things, and how he is so ; that all things are in God, and so depend on him, that without him they could neither exist nor be conceived ; lastly, that all things are pre-determined by God, not through his free will or absolute fiat, but from the very nature of God or infinite power. I have further, where occasion offered, taken care to remove the prejudices, which might impede the comprehension of my demonstrations. Yet there still remain misconceptions not a few, which might and may prove very grave hindrances to the understanding of the concatenation of things, as I have explained it above. I have therefore thought it worth while to bring these misconceptions before the bar of reason. All such opinions spring from the notion commonly entertained, that all things in nature act as men themselves act, namely, with an end in view. It is accepted as certain, that God himself directs all things to a definite goal (for it is said that God made all things for man, and man that he might worship him). I will, therefore, consider this opinion, asking first why it obtains general credence, and why all men are naturally so prone to adopt it ? Secondly, I will point out its falsity ; and, lastly, I will show how it has given rise to prejudices about _good and bad, right and wrong, praise and blame, order and confusion, beauty and ugliness_, and the like. However, this is not the place to deduce these misconceptions from the nature of the human mind : it will be sufficient here, if I assume as a starting point, what ought to be universally admitted, namely, that all men are born ignorant of the causes of things, that all have the desire to seek for what is useful to them, and that they are conscious of such desire. Herefrom it follows first, that men think themselves free, inasmuch as they are conscious of their volitions and desires, and never even dream, in their ignorance, of the causes which have disposed them to wish and desire. Secondly, that men do all things for an end, namely, for that which is useful to them, and which they seek. Thus it comes to pass that they only look for a knowledge of the final causes of events, and when these are learned, they are content, as having no cause for further doubt. If they cannot learn such causes from external sources, they are compelled to turn to considering themselves, and reflecting what end would have induced them personally to bring about the given event, and thus they necessarily judge other natures by their own. Further, as they find in themselves and outside themselves many means which assist them not a little in their search for what is useful, for instance, eyes for seeing, teeth for chewing, herbs and animals for yielding food, the sun for giving light, the sea for breeding fish, &c., they come to look on the whole of nature as a means for obtaining such conveniences. Now as they are aware, that they found these conveniences and did not make them they think they have cause for believing, that some other being has made them for their use. As they look upon things as means, they cannot believe them to be self-created ; but, judging from the means which they are accustomed to prepare for themselves, they are bound to believe in some ruler or rulers of the universe endowed with human freedom, who have arranged and adapted everything for human use. They are bound to estimate the nature of such rulers ( having no information on the subject) in accordance with their own nature, and therefore they assert that the gods ordained everything for the use of man, in order to bind man to themselves and obtain from him the highest honors. Hence also it follows, that everyone thought out for himself, according to his abilities, a different way of worshipping God, so that God might love him more than his fellows, and direct the whole course of nature for the satisfaction of his blind cupidity and insatiable avarice. Thus the prejudice developed into superstition, and took deep root in the human mind ; and for this reason everyone strove most zealously to understand and explain the final causes of things ; but in their endeavor to show that nature does nothing in vain, _i.e._, nothing which is useless to man, they only seem to have demonstrated that nature, the gods, and men are all mad together. Consider, I pray you, the result : among the many helps of nature they were bound to find some hindrances, such as storms, earthquakes, diseases, &c. : so they declared that such things happen, because the gods are angry at some wrong done them by men, or at some fault committed in their worship. Experience day by day protested and showed by infinite examples, that good and evil fortunes fall to the lot of pious and impious alike ; still they would not abandon their inveterate prejudice, for it was more easy for them to class such contradictions among other unknown things of whose use they were ignorant, and thus to retain their actual and innate condition of ignorance, than to destroy the whole fabric of their reasoning and start afresh. They therefore laid down as an axiom, that God's judgments far transcend human understanding. Such a doctrine might well have sufficed to conceal the truth from the human race for all eternity, if mathematics had not furnished another standard of verity in considering solely the essence and properties of figures without regard to their final causes. There are other reasons (which I need not mention here) besides mathematics, which might have caused men's minds to be directed to these general prejudices, and have led them to the knowledge of the truth. \nI have now sufficiently explained my first point. There is no need to show at length, that nature has no particular goal in view, and that final causes are mere human figments. This, I think, is already evident enough, both from the causes and foundations on which I have shown such prejudice to be based, and also from _[Proposition 16](116)_, and the _[Corollaries 1(132c1), 2(132c2) of Proposition 32]_, and, in fact, all those propositions in which I have shown, that everything in nature proceeds from a sort of necessity, and with the utmost perfection. However, I will add a few remarks, in order to overthrow this doctrine of a final cause utterly. That which is really a cause it considers as an effect, and _vice versa_ : it makes that which is by nature first to be last, and that which is highest and most perfect to be most imperfect. Passing over the questions of cause and priority as self-evident, it is plain from _Prop. [21](121), [22](122), [23](123)_. that that effect, is most perfect which is produced immediately by God ; the effect which requires for its production several intermediate causes is, in that respect, more imperfect. 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They are unable to point to anything prior to creation, except God himself, as an object for which God should act, and are therefore driven to admit (as they clearly must), that God lacked those things for whose attainment he created means, and further that he desired them.We must not omit to notice that the followers of this doctrine, anxious to display their talent in assigning final causes, have imported a new method of argument in proof of their theory - namely, a reduction, not to the impossible, but to ignorance ; thus showing that they have no other method of exhibiting their doctrine. For example, if a stone falls from a roof on to some one's head and kills him, they will demonstrate by their new method, that the stone fell in order to kill the man ; for, if it had not by God's will fallen with that object, how could so many circumstances (and there are often many concurrent circumstances) have all happened together by chance? Perhaps you will answer that the event is due to the facts that the wind was blowing, and the man was walking that way. _But why_, they will insist, _was the wind blowing, and why was the man at that very time walking that way?_ If you again answer, that the wind had then sprung up because the sea had begun to be agitated the day before, the weather being previously calm, and that the man had been invited by a friend, they will again insist: _But why was the sea agitated, and why was the man invited at that time?_ So they will pursue their questions from cause to cause, till at last you take refuge in the will of God - in other words, the sanctuary of ignorance. So, again, when they survey the frame of the human body, they are amazed ; and being ignorant of the causes of so great a work of art conclude that it has been fashioned, not mechanically, but by divine and supernatural skill, and has been so put together that one part shall not hurt another. Hence any one who seeks for the true causes of miracles, and strives to understand natural phenomena as an intelligent being, and not to gaze at them like a fool, is set down and denounced as an impious heretic by those, whom the masses adore as the interpreters of nature and the gods. Such persons know that, with the removal of ignorance, the wonder which forms their only available means for proving and preserving their authority would vanish also. But I now quit this subject, and pass on to my third point. \nAfter men persuaded themselves, that everything which is created is created for their sake, they were bound to consider as the chief quality in everything that which is most useful to themselves, and to account those things the best of all which have the most beneficial effect on mankind. Further, they were bound to form abstract notions for the explanation of the nature of things, such as _goodness, badness, order, confusion, warmth, cold, beauty, deformity_, and so on ; and from the belief that they are free agents arose the further notions _praise_ and _blame_, _sin_ and _merit_.I will speak of these latter hereafter, when I treat of human nature ; the former I will briefly explain here. Everything which conduces to health and the worship of God they have called _good_, everything which hinders these objects they have styled _bad_ ; and inasmuch as those who do not understand the nature of things do not verify phenomena in any way, but merely imagine them after a fashion, and mistake their imagination for understanding, such persons firmly believe that there is an _order_ in things, being really ignorant both of things and their own nature. When phenomena are of such a kind, that the impression they make on our senses requires little effort of imagination, and can consequently be easily remembered, we say that they are well-ordered ; if the contrary, that they are ill-ordered or _confused_. Further, as things which are easily imagined are more pleasing to us, men prefer order to confusion - as though there were any order in nature, except in relation to our imagination - and say that God has created all things in order ; thus, without knowing it, attributing imagination to God, unless, indeed, they would have it that God foresaw human imagination, and arranged everything, so that it should be most easily imagined. If this be their theory they would not, perhaps, be daunted by the fact that we find an infinite number of phenomena, far surpassing our imagination, and very many others which confound its weakness. But enough has been said on this subject. The other abstract notions are nothing but modes of imagining, in which the imagination is differently affected, though they are considered by the ignorant as the chief attributes of things, inasmuch as they believe that everything was created for the sake of themselves ; and, according as they are affected by it, style it good or bad, healthy or rotten and corrupt. For instance, if the motion whose objects we see communicate to our nerves be conducive to health, the objects causing it are styled _beautiful_ ; if a contrary motion be excited, they are styled _ugly_. Things which are perceived through our sense of smell are styled fragrant or fetid ; it through our taste, sweet or bitter, full-flavored or insipid, if through our touch, hard or soft, rough or smooth, &c. Whatsoever affects our ears is said to give rise to noise, sound, or harmony. In this last case, there are men lunatic enough to believe that even God himself takes pleasure in harmony ; and philosophers are not lacking who have persuaded themselves, that the motion of the heavenly bodies gives rise to harmony - all of which instances sufficiently show that everyone judges of things according to the state of his brain, or rather mistakes for things the forms of his imagination. We need no longer wonder that there have arisen all the controversies we have witnessed and finally skepticism : for, although human bodies in many respects agree, yet in very many others they differ ; so that what seems good to one seems bad to another ; what seems well ordered to one seems confused to another ; what is pleasing to one displeases another, and so on. I need not further enumerate, because this is not the place to treat the subject at length, and also because the fact is sufficiently well known. It is commonly said: _So many men, so many minds ; everyone is wise in his own way ; brains differ as completely as palates._ All of which proverbs show, that men judge of things according to their mental disposition, and rather imagine than understand: for, if they understood phenomena, they would, as mathematics attest, be convinced, if not attracted, by what I have urged. \nWe have now perceived, that all the explanations commonly given of nature are mere modes of imagining, and do not indicate the true nature of anything, but only the constitution of the imagination ; and, although they have names, as though they were entities, existing externally to the imagination, I call them entities imaginary rather than real ; and, therefore, all arguments against us drawn from such abstractions are easily rebutted. Many argue in this way. If all things follow from a necessity of the absolutely perfect nature of God, why are there so many imperfections in nature? such, for instance, as things corrupt to the point of putridity, loathsome deformity, confusion, evil, sin, &c. But these reasoners are, as I have said, easily confuted, for the perfection of things is to be reckoned only from their own nature and power ; things are not more or less perfect, according as they delight or offend human senses, or according as they are serviceable or repugnant to mankind. To those who ask why God did not so create all men, that they should be governed only by reason, I give no answer but this : because matter was not lacking to him for the creation of every degree of perfection from highest to lowest ; or, more strictly, because the laws of his nature are so vast, as to suffice for the production of everything conceivable by an infinite intelligence, as I have shown in _[Proposition 16](116)_. \nSuch are the misconceptions I have undertaken to note ; if there are any more of the same sort, everyone may easily dissipate them for himself with the aid of a little reflection.", "childs": [] } ] @@ -722,7 +722,7 @@ { "index": 2, "id": "p2", - "title": "Part II, \n\n\n\n OF the Nature and Origin of THE MIND", + "title": "_Part II_, OF _the Nature and Origin of_ THE MIND", "enonces": [ { "id": "2pr", @@ -817,7 +817,7 @@ { "id": "2a5", "title": "V.", - "text": "We feel and perceive no particular things, save bodies and modes of thought. \n _The postulates [I](213p1), [II](213p2), [III](213p3), [IV](213p4), [V](213p5), [VI](213p6) are given after the conclusion of Prop. 13._", + "text": "We feel and perceive no particular things, save bodies and modes of thought. \n_The postulates [I](213p1), [II](213p2), [III](213p3), [IV](213p4), [V](213p5), [VI](213p6) are given after the conclusion of Prop. 13._", "childs": [] }, { @@ -947,7 +947,7 @@ { "id": "208sc", "type": "SCHOLIUM", - "text": "If anyone desires an example to throw more light on this question, I shall, I fear, not be able to give him any, which adequately explains the thing of which I here speak, inasmuch as it is unique ; however, I will endeavour to illustrate it as far as possible. The nature of a circle is such that if any number of straight lines intersect within it, the rectangles formed by their segments will be equal to one another ; thus, infinite equal rectangles are contained in a circle. Yet none of these rectangles can be said to exist, except in so far as the circle exists ; nor can the idea of any of these rectangles be said to exist, except in so far as they are comprehended in the idea of the circle. Let us grant that, from this infinite number of rectangles, two only exist. The ideas of these two not only exist, in so far as they are contained in the idea of the circle, but also as they involve the existence of those rectangles ; wherefore they are distinguished from the remaining ideas of the remaining rectangles." + "text": "If anyone desires an example to throw more light on this question, I shall, I fear, not be able to give him any, which adequately explains the thing of which I here speak, inasmuch as it is unique ; however, I will endeavour to illustrate it as far as possible. The nature of a circle is such that if any number of straight lines intersect within it, the rectangles formed by their segments will be equal to one another ; thus, infinite equal rectangles are contained in a circle. Yet none of these rectangles can be said to exist, except in so far as the circle exists ; nor can the idea of any of these rectangles be said to exist, except in so far as they are comprehended in the idea of the circle. ![Graph 1](/assets/img/graph-02.png) Let us grant that, from this infinite number of rectangles, two only exist. The ideas of these two not only exist, in so far as they are contained in the idea of the circle, but also as they involve the existence of those rectangles ; wherefore they are distinguished from the remaining ideas of the remaining rectangles." } ] }, @@ -976,7 +976,7 @@ { "id": "210", "title": "PROPOSITION 10", - "text": "_The being of substance does not appertain to the essence of man - in other words, substance does not constitute the actual being (forma) of man._", + "text": "_The being of substance does not appertain to the essence of man - in other words, substance does not constitute the actual being^[_Forma_] of man._", "childs": [ { "id": "210d", @@ -1062,7 +1062,7 @@ { "id": "213sc", "type": "SCHOLIUM", - "text": "However, no one will be able to grasp this adequately or distinctly, unless he first has adequate knowledge of the nature of our body. The propositions we have advanced hitherto have been entirely general, applying not more to men than to other individual things, all of which, though in different degrees, are animated _(animata)_. For of everything there is necessarily an idea in God, of which God is the cause, in the same way as there is an idea of the human body ; thus whatever we have asserted of the idea of the human body must necessarily also be asserted of the idea of everything else. Still, on the other hand, we cannot deny that ideas, like objects, differ one from the other, one being more excellent than another and containing more reality, just as the object of one idea is more excellent than the object of another idea, and contains more reality. Wherefore, in order to determine, wherein the human mind differs from other things, and wherein it surpasses them, it is necessary for us to know the nature of its object, that is, of the human body. What this nature is, I am not able here to explain, nor is it necessary for the proof of what I advance, that I should do so. I will only say generally, that in proportion as any given body is more fitted than others for doing many actions or receiving many impressions at once, so also is the mind, of which it is the object, more fitted than others for forming many simultaneous perceptions ; and the more the actions of one body depend on itself alone, and the fewer other bodies concur with it in action, the more fitted is the mind of which it is the object for distinct comprehension. We may thus recognize the superiority of one mind over others, and may further see the cause, why we have only a very confused knowledge of our body, and also many kindred questions, which I will, in the following propositions, deduce from what has been advanced. Wherefore I have thought it worth while to explain and prove more strictly my present statements. In order to do so, I must premise a few propositions concerning the nature of bodies." + "text": "However, no one will be able to grasp this adequately or distinctly, unless he first has adequate knowledge of the nature of our body. The propositions we have advanced hitherto have been entirely general, applying not more to men than to other individual things, all of which, though in different degrees, are animated^[_animata_]. For of everything there is necessarily an idea in God, of which God is the cause, in the same way as there is an idea of the human body ; thus whatever we have asserted of the idea of the human body must necessarily also be asserted of the idea of everything else. Still, on the other hand, we cannot deny that ideas, like objects, differ one from the other, one being more excellent than another and containing more reality, just as the object of one idea is more excellent than the object of another idea, and contains more reality. Wherefore, in order to determine, wherein the human mind differs from other things, and wherein it surpasses them, it is necessary for us to know the nature of its object, that is, of the human body. What this nature is, I am not able here to explain, nor is it necessary for the proof of what I advance, that I should do so. I will only say generally, that in proportion as any given body is more fitted than others for doing many actions or receiving many impressions at once, so also is the mind, of which it is the object, more fitted than others for forming many simultaneous perceptions ; and the more the actions of one body depend on itself alone, and the fewer other bodies concur with it in action, the more fitted is the mind of which it is the object for distinct comprehension. We may thus recognize the superiority of one mind over others, and may further see the cause, why we have only a very confused knowledge of our body, and also many kindred questions, which I will, in the following propositions, deduce from what has been advanced. Wherefore I have thought it worth while to explain and prove more strictly my present statements. In order to do so, I must premise a few propositions concerning the nature of bodies." } ] }, @@ -1128,7 +1128,7 @@ { "id": "213a2a", "title": "AXIOM 2", - "text": "When a body in motion impinges on another body at rest, which it is unable to move, it recoils, in order to continue its motion, and the angle made by the line of motion in the recoil and the plane of the body at rest, whereon the moving body has impinged, will be equal to the angle formed by the line of motion of incidence and the same plane.\n\n So far we have been speaking only of the most simple bodies, which are only distinguished one from the other by motion and rest, quickness and slowness. We now pass on to compound bodies.", + "text": "![Graph 1](/assets/img/graph-03.png) When a body in motion impinges on another body at rest, which it is unable to move, it recoils, in order to continue its motion, and the angle made by the line of motion in the recoil and the plane of the body at rest, whereon the moving body has impinged, will be equal to the angle formed by the line of motion of incidence and the same plane. \n \nSo far we have been speaking only of the most simple bodies, which are only distinguished one from the other by motion and rest, quickness and slowness. We now pass on to compound bodies.", "childs": [] }, { @@ -1642,7 +1642,7 @@ { "id": "240sc2", "type": "SCHOLIUM 2", - "text": "From all that has been said above it is clear, that we, in many cases, perceive and form our general notions : - (1.) From particular things represented to our intellect fragmentarily, confusedly, and without order through our senses _([Coroll. Prop. 29](229c))_ ; I have settled to call such perceptions by the name of knowledge from the mere suggestions of experience. (2.) From symbols, _e.g._, from the fact of having read or heard certain words we remember things and form certain ideas concerning them, similar to those through which we imagine things _([Scol. Prop. 18](218sc))_. I shall call both these ways of regarding things _knowledge of the first kind, opinion, or imagination_. (3.) From the fact that we have notions common to all men, and adequate ideas of the properties of things _([Coroll. Prop. 38](238c), [Prop. 39](239) and [Coroll.](239c) and [Prop. 40](240))_ ; this I call _reason_ and _knowledge of the second kind_. Besides these two kinds of knowledge, there is, as I will hereafter show, a third kind of knowledge, which we will call intuition. This kind of knowledge proceeds from an adequate idea of the absolute essence of certain attributes of God to the adequate knowledge of the essence of things. I will illustrate all three kinds of knowledge by a single example. Three numbers are given for finding a fourth, which shall be to the third as the second is to the first. Tradesmen without hesitation multiply the second by the third, and divide the product by the first ; either because they have not forgotten the rule which they received from a master without any proof, or because they have often made trial of it with simple numbers, or by virtue of the proof of the nineteenth proposition of the seventh book of Euclid, namely, in virtue of the general property of proportionals. But with very simple numbers there is no need of this. For instance, one, two, three, being given, everyone can see that the fourth proportional is six ; and this is much clearer, because we infer the fourth number from an intuitive grasping of the ratio, which the first bears to the second." + "text": "From all that has been said above it is clear, that we, in many cases, perceive and form our general notions : 1. From particular things represented to our intellect fragmentarily, confusedly, and without order through our senses _([Coroll. Prop. 29](229c))_ ; I have settled to call such perceptions by the name of knowledge from the mere suggestions of experience. 2. From symbols, _e.g._, from the fact of having read or heard certain words we remember things and form certain ideas concerning them, similar to those through which we imagine things _([Scol. Prop. 18](218sc))_. I shall call both these ways of regarding things _knowledge of the first kind, opinion, or imagination_. 3. From the fact that we have notions common to all men, and adequate ideas of the properties of things _([Coroll. Prop. 38](238c), [Prop. 39](239) and [Coroll.](239c) and [Prop. 40](240))_ ; this I call _reason_ and _knowledge of the second kind_. Besides these two kinds of knowledge, there is, as I will hereafter show, a third kind of knowledge, which we will call intuition. This kind of knowledge proceeds from an adequate idea of the absolute essence of certain attributes of God to the adequate knowledge of the essence of things. I will illustrate all three kinds of knowledge by a single example. Three numbers are given for finding a fourth, which shall be to the third as the second is to the first. Tradesmen without hesitation multiply the second by the third, and divide the product by the first ; either because they have not forgotten the rule which they received from a master without any proof, or because they have often made trial of it with simple numbers, or by virtue of the proof of the nineteenth proposition of the seventh book of Euclid, namely, in virtue of the general property of proportionals. But with very simple numbers there is no need of this. For instance, one, two, three, being given, everyone can see that the fourth proportional is six ; and this is much clearer, because we infer the fourth number from an intuitive grasping of the ratio, which the first bears to the second." } ] }, @@ -1654,7 +1654,7 @@ { "id": "241d", "type": " Proof.", - "text": "To knowledge of the first kind we have (in the foregoing Scol.) assigned all those ideas, which are inadequate and confused ; therefore this kind of knowledge is the only source of falsity _([Prop. 35](235))_. Furthermore, we assigned to the second and third kinds of knowledge those ideas which are adequate ; therefore these kinds are necessarily true _([Prop. 34](234))_. Q.E.D." + "text": "To knowledge of the first kind we have in [the foregoing Scol.](240sc2) assigned all those ideas, which are inadequate and confused ; therefore this kind of knowledge is the only source of falsity _([Prop. 35](235))_. Furthermore, we assigned to the second and third kinds of knowledge those ideas which are adequate ; therefore these kinds are necessarily true _([Prop. 34](234))_. Q.E.D." } ] }, @@ -1805,7 +1805,7 @@ { "id": "249sc", "type": "SCHOLIUM", - "text": "We have thus removed the cause which is commonly assigned for error. For we have shown above, that falsity consists solely in the privation of knowledge involved in ideas which are fragmentary and confused. Wherefore, a false idea, inasmuch as it is false, does not involve certainty. When we say, then, that a man acquiesces in what is false, and that he has no doubts on the subject, we do not say that he is certain, but only that he does not doubt, or that he acquiesces in what is false, inasmuch as there are no reasons, which should cause his imagination to waver _(see [Scol. Prop. 44](244sc))_. Thus, although the man be assumed to acquiesce in what is false, we shall never say that he is certain. For by certainty we mean something positive _([Prop. 43](243) and [Scol.](243sc))_, not merely the absence of doubt. However, in order that the [foregoing proposition](249) may be fully explained, I will draw attention to a few additional points, and I will furthermore answer the objections which may be advanced against our doctrine. Lastly, in order to remove every scruple, I have thought it worth while to point out some of the advantages, which follow therefrom. I say _some,_ for they will be better appreciated from what we shall set forth in the fifth Part.\n I begin, then, with the first point, and warn my readers to make an accurate distinction between an idea, or conception of the mind, and the images of things which imagine. It is further necessary that they should distinguish between idea and words, whereby we signify, things. These three - namely, images, words, and ideas - are by many persons either entirely confused together, or not distinguished with sufficient accuracy or care, and hence people are generally in ignorance, how absolutely necessary is a knowledge of this doctrine of the will, both for philosophic purposes and for the wise ordering of life. Those who think that ideas consist in images which are formed in us by contact with external bodies, persuade themselves that the ideas of those things, whereof we can form no mental picture, are not ideas, but only figments, which we invent by the free decree of our will ; they thus regard ideas as though they were inanimate pictures on a panel, and, filled with this misconception, do not see that an idea, inasmuch as it is an idea, involves an affirmation or negation. Again, those who confuse words with ideas, or with the affirmation which an idea involves, think that they can wish something contrary to what they feel, affirm, or deny. This misconception will easily be laid aside by one, who reflects on the nature of knowledge, and seeing that it in no wise involves the conception of extension, will therefore clearly understand, that an idea (being a mode of thinking) does not consist in the image of anything, nor in words. The essence of words and images is put together by bodily motions, which in no wise involve the conception of thought.\n These few words on this subject will suffice : I will therefore pass on to consider the objections, which may be raised against our doctrine.\n Of these, the first is advanced by those, who think that the will has a wider scope than the understanding, and that therefore it is different therefrom. The reason for their holding the belief, that the will has wider scope than the understanding, is that they assert, that they have no need of an increase in their faculty of assent, that is of affirmation or negation, in order to assent to an infinity of things which we do not perceive, but that they have need of an increase in their faculty of understanding. The will is thus distinguished from the intellect, the latter being finite and the former infinite.\n Secondly, it may be objected that experience seems to teach us especially clearly, that we are able to suspend our judgment before assenting to things which we perceive ; this is confirmed by the fact that no one is said to be deceived, in so far as he perceives anything, but only in so far as he assents or dissents. For instance, he who feigns a winged horse does not therefore admit that a winged horse exists ; that is, he is not deceived, unless he admits in addition that a winged horse does exist. Nothing therefore seems to be taught more clearly by experience, than that the will or faculty of assent is free and different from the faculty of understanding.\n Thirdly, it may be objected that one affirmation does not apparently contain more reality than another ; in other words, that we do not seem to need for affirming, that what is true is true, any greater power than for affirming, that what is false is true. We have, however, seen that one idea has more reality or perfection than another, for as objects are some more excellent than others, so also are the ideas of them some more excellent than others ; this also seems to point to a difference between the understanding and the will.\n Fourthly, it may be objected, if man does not act from free will, what will happen if the incentives to action are equally balanced, as in the case of Buridan's ass? Will he perish of hunger and thirst? If I say that he would, I shall seem to have in my thoughts an ass or the statue of a man rather than an actual man. If I say that he would not, he would then determine his own action, and would consequently possess the faculty of going and doing whatever he liked. Other objections might also be raised, but, as I am not bound to put in evidence everything that anyone may dream, I will only set myself to the task of refuting those I have mentioned, and that as briefly as possible.\n To the _first_ objection I answer, that I admit that the will has a wider scope than the understanding, if by the understanding be meant only clear and distinct ideas ; but I deny that the will has a wider scope than the perceptions, and the faculty of forming conceptions ; nor do I see why the faculty of volition should be called infinite, any more than the faculty of feeling: for, as we are able by the same faculty of volition to affirm an infinite number of things (one after the other, for we cannot affirm an infinite number simultaneously), so also can we, by the same faculty of feeling, feel or perceive (in succession) an infinite number of bodies. If it be said that there is an infinite number of things which we cannot perceive, I answer, that we cannot attain to such things by any thinking, nor, consequently, by any faculty of volition. But, it may still be urged, if God wished to bring it about that we should perceive them, he would be obliged to endow us with a greater faculty of perception, but not a greater faculty of volition than we have already. This is the same as to say that, if God wished to bring it about that we should understand an infinite number of other entities, it would be necessary for him to give us a greater understanding, but not a more universal idea of entity than that which we have already, in order to grasp such infinite entities. We have shown that will is a universal entity or idea, whereby we explain all particular volitions - in other words, that which is common to all such vohtions. As, then, our opponents maintain that this idea, common or universal to all volitions, is a faculty, it is little to be wondered at that they assert, that such a faculty extends itself into the infinite, beyond the limits of the understanding: for what is universal is predicated alike of one, of many, and of an infinite number of individuals.\n To the _second_ objection I reply by denying, that we have a free power of suspending our judgment: for, when we say that anyone suspends his judgment, we merely mean that he sees, that he does not perceive the matter in question adequately. Suspension of judgment is, therefore, strictly speaking, a perception, and not free will. In order to illustrate the point, let us suppose a boy imagining a horse, and perceiving nothing else. Inasmuch as this imagination involves the existence of the horse _([Coroll. Prop. 17])_, and the boy does not perceive anything which would exclude the existence of the horse, he will necessarily regard the horse as present : he will not be able to doubt of its existence, although he be not certain thereof. We have daily experience of such a state of things in dreams ; and I do not suppose that there is anyone, who would maintain that, while he is dreaming, he has the free power of suspending his judgment concerning the things in his dream, and bringing, it about that he should not dream those things, which he dreams that he sees ; yet it happens, notwithstanding, that even in dreams we suspend our judgment, namely, when we dream that we are dreaming. Further, I grant that no one can be deceived, so far as actual perception extends - that is, I grant that the mind's imaginations, regarded in themselves, do not involve error _([Scol. Prop. 17](217sc))_ ; but I deny, that a man does not, in the act of perception, make any affirmation. For what is the perception of a winged horse, save affirming that a horse has wings? If the mind could perceive nothing else but the winged horse, it would regard the same as present to itself: it would have no reasons for doubting its existence, nor any faculty of dissent, unless the imagination of a winged horse be joined to an idea which precludes the existence of the said horse, or unless the mind perceives that the idea which it possesses of a winged horse is inadequate, in which case it will either necessarily deny the existence of such a horse, or will necessarily be in doubt on the subject.\n I think that I have anticipated my answer to the third objection, namely, that the will is something universal which is predicated of all ideas, and that it only signifies that which is common to all ideas, namely, an affirmation, whose adequate essence must, therefore, in so far as it is thus conceived in the abstract, be in every idea, and be, in this respect alone, the same in all, not in so far as it is, considered as constituting the idea's essence: for, in this respect, particular affirmations differ one from the other, as much as do ideas. For instance, the affirmation which involves the idea of a circle, differs from that which involves, the idea of a triangle, as much as the idea of a circle differs from the idea of a triangle.Further, I absolutely deny, that we are in need of an equal power of thinking, to affirm that that which is true is true, and to affirm that that which is false is true. These two affirmations, if we regard the mind, are in the same relation to one another as being and not-being ; for there is nothing positive in ideas, which constitutes the actual reality of falsehood _([Prop. 35](235) and [Scol.](235sc) and [Scol. Prop. 47](247sc))_. We must therefore conclude, that we are easily deceived, when we confuse universals with singulars, and the entities of reason and abstractions with realities.\n As for the fourth objection, I am quite ready to admit, that a man placed in the equilibrium described (namely, as perceiving nothing but hunger and thirst, a certain food and a certain drink, each equally distant from him) would die of hunger and thirst. If I am asked, whether such an one should not rather be considered an ass than a man ; I answer, that I do not know, neither do I know how a man should be considered, who hangs himself, or how we should consider children, fools, madmen, &c.\n It remains to point out the advantages of a knowledge of this doctrine as bearing on conduct, and this may be easily gathered from what has been said.\n 1. The doctrine is good, inasmuch as it teaches us to act solely according to the decree of God, and to be partakers in the Divine nature, and so much the more, as we perform more perfect actions and more and more understand God. Such a doctrine not only completely, tranquillizes our spirit, but also shows us where our highest happiness or blessedness is, namely, solely in the knowledge of God, whereby we are led to act only as love and piety shall bid us. We may thus clearly understand, how far astray from a true estimate of virtue are those who expect to be decorated by God with high rewards for their virtue, and their best actions, as for having endured the direst slavery ; as if virtue and the service of God were not in itself happiness and perfect freedom.\n 2. Inasmuch as it teaches us, how we ought to conduct ourselves with respect to the gifts of fortune, or matters which are not in our own power, and do not follow from our nature. For it shows us, that we should await and endure fortune's smiles or frowns with an equal mind, seeing that all things follow from the eternal decree of God by, the same necessity, as it follows from the essence of a triangle, that the three angles are equal to two right angles.\n 3. This doctrine raises social life, inasmuch as it teaches us to hate no man, neither to despise, to deride, to envy, or to be angry, with any. Further, as it tells us that each should be content with his own, and helpful to his neighbour, not from any womanish pity, favour, or superstition, but solely by the guidance of reason, according as the time and occasion demand, as I will show in Part III.\n 4. Lastly, this doctrine confers no small advantage on the commonwealth ; for it teaches how citizens should be governed and led, not so as to become slaves, but so that they may freely do whatsoever things are best.I have thus fulfilled the promise made at the beginning of this Scol., and I thus bring, the second part of my treatise to a close. I think I have therein explained the nature and properties of the human mind at sufficient length, and, considering the difficulty of the subject, with sufficient clearness. I have laid a foundation, whereon may be raised many excellent conclusions of the highest utility and most necessary to be known, as will, in what follows, be partly made plain." + "text": "We have thus removed the cause which is commonly assigned for error. For we have shown above, that falsity consists solely in the privation of knowledge involved in ideas which are fragmentary and confused. Wherefore, a false idea, inasmuch as it is false, does not involve certainty. When we say, then, that a man acquiesces in what is false, and that he has no doubts on the subject, we do not say that he is certain, but only that he does not doubt, or that he acquiesces in what is false, inasmuch as there are no reasons, which should cause his imagination to waver _(see [Scol. Prop. 44](244sc))_. Thus, although the man be assumed to acquiesce in what is false, we shall never say that he is certain. For by certainty we mean something positive _([Prop. 43](243) and [Scol.](243sc))_, not merely the absence of doubt. However, in order that the [foregoing proposition](249) may be fully explained, I will draw attention to a few additional points, and I will furthermore answer the objections which may be advanced against our doctrine. Lastly, in order to remove every scruple, I have thought it worth while to point out some of the advantages, which follow therefrom. I say _some,_ for they will be better appreciated from what we shall set forth in the fifth Part. \nI begin, then, with the first point, and warn my readers to make an accurate distinction between an idea, or conception of the mind, and the images of things which imagine. It is further necessary that they should distinguish between idea and words, whereby we signify, things. These three - namely, images, words, and ideas - are by many persons either entirely confused together, or not distinguished with sufficient accuracy or care, and hence people are generally in ignorance, how absolutely necessary is a knowledge of this doctrine of the will, both for philosophic purposes and for the wise ordering of life. Those who think that ideas consist in images which are formed in us by contact with external bodies, persuade themselves that the ideas of those things, whereof we can form no mental picture, are not ideas, but only figments, which we invent by the free decree of our will ; they thus regard ideas as though they were inanimate pictures on a panel, and, filled with this misconception, do not see that an idea, inasmuch as it is an idea, involves an affirmation or negation. Again, those who confuse words with ideas, or with the affirmation which an idea involves, think that they can wish something contrary to what they feel, affirm, or deny. This misconception will easily be laid aside by one, who reflects on the nature of knowledge, and seeing that it in no wise involves the conception of extension, will therefore clearly understand, that an idea (being a mode of thinking) does not consist in the image of anything, nor in words. The essence of words and images is put together by bodily motions, which in no wise involve the conception of thought. \nThese few words on this subject will suffice : I will therefore pass on to consider the objections, which may be raised against our doctrine. \nOf these, the first is advanced by those, who think that the will has a wider scope than the understanding, and that therefore it is different therefrom. The reason for their holding the belief, that the will has wider scope than the understanding, is that they assert, that they have no need of an increase in their faculty of assent, that is of affirmation or negation, in order to assent to an infinity of things which we do not perceive, but that they have need of an increase in their faculty of understanding. The will is thus distinguished from the intellect, the latter being finite and the former infinite. \nSecondly, it may be objected that experience seems to teach us especially clearly, that we are able to suspend our judgment before assenting to things which we perceive ; this is confirmed by the fact that no one is said to be deceived, in so far as he perceives anything, but only in so far as he assents or dissents. For instance, he who feigns a winged horse does not therefore admit that a winged horse exists ; that is, he is not deceived, unless he admits in addition that a winged horse does exist. Nothing therefore seems to be taught more clearly by experience, than that the will or faculty of assent is free and different from the faculty of understanding. \nThirdly, it may be objected that one affirmation does not apparently contain more reality than another ; in other words, that we do not seem to need for affirming, that what is true is true, any greater power than for affirming, that what is false is true. We have, however, seen that one idea has more reality or perfection than another, for as objects are some more excellent than others, so also are the ideas of them some more excellent than others ; this also seems to point to a difference between the understanding and the will. \nFourthly, it may be objected, if man does not act from free will, what will happen if the incentives to action are equally balanced, as in the case of Buridan's ass? Will he perish of hunger and thirst? If I say that he would, I shall seem to have in my thoughts an ass or the statue of a man rather than an actual man. If I say that he would not, he would then determine his own action, and would consequently possess the faculty of going and doing whatever he liked. Other objections might also be raised, but, as I am not bound to put in evidence everything that anyone may dream, I will only set myself to the task of refuting those I have mentioned, and that as briefly as possible. \nTo the _first_ objection I answer, that I admit that the will has a wider scope than the understanding, if by the understanding be meant only clear and distinct ideas ; but I deny that the will has a wider scope than the perceptions, and the faculty of forming conceptions ; nor do I see why the faculty of volition should be called infinite, any more than the faculty of feeling: for, as we are able by the same faculty of volition to affirm an infinite number of things (one after the other, for we cannot affirm an infinite number simultaneously), so also can we, by the same faculty of feeling, feel or perceive (in succession) an infinite number of bodies. If it be said that there is an infinite number of things which we cannot perceive, I answer, that we cannot attain to such things by any thinking, nor, consequently, by any faculty of volition. But, it may still be urged, if God wished to bring it about that we should perceive them, he would be obliged to endow us with a greater faculty of perception, but not a greater faculty of volition than we have already. This is the same as to say that, if God wished to bring it about that we should understand an infinite number of other entities, it would be necessary for him to give us a greater understanding, but not a more universal idea of entity than that which we have already, in order to grasp such infinite entities. We have shown that will is a universal entity or idea, whereby we explain all particular volitions - in other words, that which is common to all such vohtions. As, then, our opponents maintain that this idea, common or universal to all volitions, is a faculty, it is little to be wondered at that they assert, that such a faculty extends itself into the infinite, beyond the limits of the understanding: for what is universal is predicated alike of one, of many, and of an infinite number of individuals. \nTo the _second_ objection I reply by denying, that we have a free power of suspending our judgment: for, when we say that anyone suspends his judgment, we merely mean that he sees, that he does not perceive the matter in question adequately. Suspension of judgment is, therefore, strictly speaking, a perception, and not free will. In order to illustrate the point, let us suppose a boy imagining a horse, and perceiving nothing else. Inasmuch as this imagination involves the existence of the horse _([Coroll. Prop. 17])_, and the boy does not perceive anything which would exclude the existence of the horse, he will necessarily regard the horse as present : he will not be able to doubt of its existence, although he be not certain thereof. We have daily experience of such a state of things in dreams ; and I do not suppose that there is anyone, who would maintain that, while he is dreaming, he has the free power of suspending his judgment concerning the things in his dream, and bringing, it about that he should not dream those things, which he dreams that he sees ; yet it happens, notwithstanding, that even in dreams we suspend our judgment, namely, when we dream that we are dreaming. Further, I grant that no one can be deceived, so far as actual perception extends - that is, I grant that the mind's imaginations, regarded in themselves, do not involve error _([Scol. Prop. 17](217sc))_ ; but I deny, that a man does not, in the act of perception, make any affirmation. For what is the perception of a winged horse, save affirming that a horse has wings? If the mind could perceive nothing else but the winged horse, it would regard the same as present to itself: it would have no reasons for doubting its existence, nor any faculty of dissent, unless the imagination of a winged horse be joined to an idea which precludes the existence of the said horse, or unless the mind perceives that the idea which it possesses of a winged horse is inadequate, in which case it will either necessarily deny the existence of such a horse, or will necessarily be in doubt on the subject. \nI think that I have anticipated my answer to the third objection, namely, that the will is something universal which is predicated of all ideas, and that it only signifies that which is common to all ideas, namely, an affirmation, whose adequate essence must, therefore, in so far as it is thus conceived in the abstract, be in every idea, and be, in this respect alone, the same in all, not in so far as it is, considered as constituting the idea's essence: for, in this respect, particular affirmations differ one from the other, as much as do ideas. For instance, the affirmation which involves the idea of a circle, differs from that which involves, the idea of a triangle, as much as the idea of a circle differs from the idea of a triangle.Further, I absolutely deny, that we are in need of an equal power of thinking, to affirm that that which is true is true, and to affirm that that which is false is true. These two affirmations, if we regard the mind, are in the same relation to one another as being and not-being ; for there is nothing positive in ideas, which constitutes the actual reality of falsehood _([Prop. 35](235) and [Scol.](235sc) and [Scol. Prop. 47](247sc))_. We must therefore conclude, that we are easily deceived, when we confuse universals with singulars, and the entities of reason and abstractions with realities. \nAs for the fourth objection, I am quite ready to admit, that a man placed in the equilibrium described (namely, as perceiving nothing but hunger and thirst, a certain food and a certain drink, each equally distant from him) would die of hunger and thirst. If I am asked, whether such an one should not rather be considered an ass than a man ; I answer, that I do not know, neither do I know how a man should be considered, who hangs himself, or how we should consider children, fools, madmen, &c. \nIt remains to point out the advantages of a knowledge of this doctrine as bearing on conduct, and this may be easily gathered from what has been said. \n1. The doctrine is good, inasmuch as it teaches us to act solely according to the decree of God, and to be partakers in the Divine nature, and so much the more, as we perform more perfect actions and more and more understand God. Such a doctrine not only completely, tranquillizes our spirit, but also shows us where our highest happiness or blessedness is, namely, solely in the knowledge of God, whereby we are led to act only as love and piety shall bid us. We may thus clearly understand, how far astray from a true estimate of virtue are those who expect to be decorated by God with high rewards for their virtue, and their best actions, as for having endured the direst slavery ; as if virtue and the service of God were not in itself happiness and perfect freedom. \n2. Inasmuch as it teaches us, how we ought to conduct ourselves with respect to the gifts of fortune, or matters which are not in our own power, and do not follow from our nature. For it shows us, that we should await and endure fortune's smiles or frowns with an equal mind, seeing that all things follow from the eternal decree of God by, the same necessity, as it follows from the essence of a triangle, that the three angles are equal to two right angles. \n3. This doctrine raises social life, inasmuch as it teaches us to hate no man, neither to despise, to deride, to envy, or to be angry, with any. Further, as it tells us that each should be content with his own, and helpful to his neighbour, not from any womanish pity, favour, or superstition, but solely by the guidance of reason, according as the time and occasion demand, as I will show in Part III. \n4. Lastly, this doctrine confers no small advantage on the commonwealth ; for it teaches how citizens should be governed and led, not so as to become slaves, but so that they may freely do whatsoever things are best.I have thus fulfilled the promise made at the beginning of this Scol., and I thus bring, the second part of my treatise to a close. I think I have therein explained the nature and properties of the human mind at sufficient length, and, considering the difficulty of the subject, with sufficient clearness. I have laid a foundation, whereon may be raised many excellent conclusions of the highest utility and most necessary to be known, as will, in what follows, be partly made plain." } ] } @@ -1814,7 +1814,7 @@ { "index": 3, "id": "p3", - "title": "_Part III,_\n\n\n\n ON _ the Origin and Nature of the_ EMOTIONS.", + "title": "_Part III_, ON _the Origin and Nature of the_ EMOTIONS.", "enonces": [ { "id": "3pr", @@ -1837,7 +1837,7 @@ { "id": "3d3", "title": "", - "text": "III. By emotion I mean the modifications of the body, whereby the active power of the said body is increased or diminished, aided or constrained, and also the ideas of such modifications.\n If we can be the adequate cause of any of these modifications, I then call the emotion an activity, otherwise I call it a passion, or state wherein the mind is passive. ", + "text": "III. By emotion I mean the modifications of the body, whereby the active power of the said body is increased or diminished, aided or constrained, and also the ideas of such modifications. \nIf we can be the adequate cause of any of these modifications, I then call the emotion an activity, otherwise I call it a passion, or state wherein the mind is passive. ", "childs": [] }, { @@ -1847,7 +1847,7 @@ { "id": "3p1", "title": "postulatum 1", - "text": "I. The human body can be affected in many ways, whereby its power of activity is increased or diminished, and also in other ways which do not render its power of activity either greater or less.\n This postulate or axiom rests on [Postulate 1](213p1) and Lemmas [5](213l5) and [7](213l7), which see after Prop. 13, p. II. ", + "text": "I. The human body can be affected in many ways, whereby its power of activity is increased or diminished, and also in other ways which do not render its power of activity either greater or less. \nThis postulate or axiom rests on [Postulate 1](213p1) and Lemmas [5](213l5) and [7](213l7), which see after Prop. 13, p. II. ", "childs": [] }, { @@ -2009,7 +2009,7 @@ { "id": "311sc", "type": "SCHOLIUM", - "text": "Thus we see, that the mind can undergo many changes, and can pass sometimes to a state of greater perfection, sometimes to a state of lesser perfection. These passive states of transition explain to us the emotions of pleasure and pain. By _pleasure_ therefore in the following propositions I shall signify _a passive state wherein the mind passes to a greater perfection_. By _pain_ I shall signify _a passive state wherein the mind passes to a lesser perfection_. Further, the emotion of pleasure in reference to the body and mind together I shall call _stimulation (titillatio)_ or _merriment (hilaritas)_, the emotion of pain in the same relation I shall call _suffering_ or _melancholy_. But we must bear in mind, that stimulation and suffering are attributed to man, when one part of his nature is more affected than the rest, merriment and melancholy, when all parts are alike affected. What I mean by desire I have explained in the [Scol. Proposition 9](309sc) of this part ; beyond these three I recognize no other primary emotion ; I will show as I proceed, that all other emotions arise from these three. But, before I go further, I should like here to explain at greater length [Proposition 10](310) of this part, in order that we may clearly, understand how one idea is contrary to another. \n In the [Scol. Prop. 17](217sc), Part II, we showed that the idea, which constitutes the essence of mind, involves the existence of body, so long as the body itself exists. Again, it follows from what we pointed out in the [Coroll.](208c) and in the [Scol.](208sc) Prop. 8, Part II, that the present existence of our mind depends solely on the fact, that the mind involves the actual existence of the body. Lastly, we showed _(Prop. [17](217) and [18](218), p. II, and [Scol.](218sc))_ that the power of the mind, whereby it imagines and remembers things, also depends on the fact, that it involves the actual existence of the body. Whence it follows, that the present existence of the mind and its power of imagining are removed, as soon as the mind ceases to affirm the present existence of the body. Now the cause, why the mind ceases to affirm this existence of the body, cannot be the mind itself _([Prop. 4](304))_, nor again the fact that the body ceases to exist. For _([Prop. 6](206), p. II)_ the cause, why the mind affirms the existence of the body, is not that the body began to exist ; therefore, for the same reason, it does not cease to affirm the existence of the body, because the body ceases to exist ; but _([Prop. 8](208), p. II)_ this result follows from another idea, which excludes the present existence of our body and, consequently, of our mind, and which is therefore contrary to the idea constituting the essence of our mind." + "text": "Thus we see, that the mind can undergo many changes, and can pass sometimes to a state of greater perfection, sometimes to a state of lesser perfection. These passive states of transition explain to us the emotions of pleasure and pain. By _pleasure_ therefore in the following propositions I shall signify _a passive state wherein the mind passes to a greater perfection_. By _pain_ I shall signify _a passive state wherein the mind passes to a lesser perfection_. Further, the emotion of pleasure in reference to the body and mind together I shall call _stimulation (titillatio)_ or _merriment (hilaritas)_, the emotion of pain in the same relation I shall call _suffering_ or _melancholy_. But we must bear in mind, that stimulation and suffering are attributed to man, when one part of his nature is more affected than the rest, merriment and melancholy, when all parts are alike affected. What I mean by desire I have explained in the [Scol. Proposition 9](309sc) of this part ; beyond these three I recognize no other primary emotion ; I will show as I proceed, that all other emotions arise from these three. 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Now the cause, why the mind ceases to affirm this existence of the body, cannot be the mind itself _([Prop. 4](304))_, nor again the fact that the body ceases to exist. For _([Prop. 6](206), p. II)_ the cause, why the mind affirms the existence of the body, is not that the body began to exist ; therefore, for the same reason, it does not cease to affirm the existence of the body, because the body ceases to exist ; but _([Prop. 8](208), p. II)_ this result follows from another idea, which excludes the present existence of our body and, consequently, of our mind, and which is therefore contrary to the idea constituting the essence of our mind." } ] }, @@ -2320,7 +2320,7 @@ { "id": "329", "title": "PROPOSITION 29", - "text": "_We shall also endeavour to do whatsoever we conceive men to regard with pleasure, and contrariwise we shall shrink from doing that which we conceive men to shrink from._", + "text": "_We shall also endeavour to do whatsoever we conceive men^[N.B. By men in this an the following propositions, I mean men whom we regard without any particular emotion.] to regard with pleasure, and contrariwise we shall shrink from doing that which we conceive men to shrink from._", "childs": [ { "id": "329d", @@ -2347,7 +2347,7 @@ { "id": "330sc", "type": "SCHOLIUM", - "text": "As love _([Scol. Prop. 13](313sc))_ is pleasure accompanied by the idea of an external cause, and hatred is pain accompanied by the idea of an external cause ; the pleasure and pain in question will be a species of love and hatred. But, as the terms love and hatred are used in reference to external objects, we will employ other names for the emotions now under discussion : pleasure accompanied by the idea of an external cause we will style _Honour_, and the emotion contrary thereto we will style _Shame_ : I mean in such cases as where pleasure or pain arises from a man's belief, that he is being praised or blamed: otherwise pleasure accompanied by the idea of an external cause is called _self-complacency_, and its contrary pain is called _repentance_. Again, as it may happen _([Coroll. Prop. 17](217c), p. II)_ that the pleasure, wherewith a man conceives that he affects others, may exist solely in his own imagination, and as _([Prop. 25](325))_ everyone endeavours to conceive concerning himself that which he conceives will affect him with pleasure, it may easily come to pass that a vain man may be proud and may imagine that he is pleasing to all, when in reality he may be an annoyance to all." + "text": "As love _([Scol. Prop. 13](313sc))_ is pleasure accompanied by the idea of an external cause, and hatred is pain accompanied by the idea of an external cause ; the pleasure and pain in question will be a species of love and hatred. But, as the terms love and hatred are used in reference to external objects, we will employ other names for the emotions now under discussion : pleasure accompanied by the idea of an external cause we will style _Honour_, and the emotion contrary thereto we will style _Shame_ : I mean in such cases as where pleasure or pain arises from a man's belief, that he is being praised or blamed : otherwise pleasure accompanied by the idea of an external cause is called _self-complacency_, and its contrary pain is called _repentance_. Again, as it may happen _([Coroll. Prop. 17](217c), p. II)_ that the pleasure, wherewith a man conceives that he affects others, may exist solely in his own imagination, and as _([Prop. 25](325))_ everyone endeavours to conceive concerning himself that which he conceives will affect him with pleasure, it may easily come to pass that a vain man may be proud and may imagine that he is pleasing to all, when in reality he may be an annoyance to all." } ] }, @@ -2364,7 +2364,7 @@ { "id": "331c", "type": "COROLLARY", - "text": "From the foregoing, and also from [Prop.](328) it follows that everyone endeavours, as far as possible, to cause others to love what he himself loves, and to hate what he himself hates : as the poet says :\n\n _As lovers let us share every hope and every fear :\n ironhearted were he who should love what the other leaves._ [Ovid, Amores, II. xix. 4, 5.]" + "text": "From the foregoing, and also from [Prop.](328) it follows that everyone endeavours, as far as possible, to cause others to love what he himself loves, and to hate what he himself hates : as the poet says : \n \n_As lovers let us share every hope and every fear : \nironhearted were he who should love what the other leaves._^[Ovid, Amores, II. XIX. 4, 5.]" }, { "id": "331sc", @@ -2704,7 +2704,7 @@ { "id": "351sc", "type": "SCHOLIUM", - "text": "We thus see that it is possible, that what one man loves another may hate, and that what one man fears another may not fear ; or, again, that one and the same man may love what he once hated, or may be bold where he once was timid, and so on. Again, as everyone judges according to his emotions what is good, what bad, what better, and what worse _([Scol. Prop. 39](339sc))_, it follows that men's judgments may vary no less than their emotions, ^[N. B. This is possible, though the human mind is part of the dlvine intellect, as I have shown in [Coroll. Prop. 11](211c), p. II)] hence when we compare some with others, we distinguish them solely by the diversity of their emotions, and style some intrepid, others timid, others by some other epithet. For instance, I shall call a man _intrepid_, if he despises an evil which I am accustomed to fear ; if I further take into consideration, that, in his desire to injure his enemies and to benefit those whom he loves, he is not restrained by the fear of an evil which is sufficient to restrain me, I shall call him _daring_. Again, a man will appear _timid_ to me, if he fears an evil which I am accustomed to despise ; and if I further take into consideration that his desire is restrained by the fear of an evil, which is not sufficient to restrain me, I shall say that he is _cowardly_ ; and in like manner will everyone pass judgment. Lastly, from this inconstancy in the nature of human judgment, inasmuch as a man often judges of things solely by his emotions, and inasmuch as the things which he believes cause pleasure or pain, and therefore endeavours to promote or prevent, are often purely imaginary, not to speak of the uncertainty of things alluded to in [Prop. 28](328) ; we may readily conceive that a man may be at one time affected with pleasure, and at another with pain, accompanied by the idea of himself as cause. Thus we can easily understand what are _Repentance_ and _Self-complacency_. _Repentance is pain, accompanied by the idea of one's self as cause ; Self-complacency is pleasure accompanied by the idea of one's self as cause_, and these emotions are most intense because men believe themselves to be free _([Prop. 49](349))_." + "text": "We thus see that it is possible, that what one man loves another may hate, and that what one man fears another may not fear ; or, again, that one and the same man may love what he once hated, or may be bold where he once was timid, and so on. Again, as everyone judges according to his emotions what is good, what bad, what better, and what worse _([Scol. Prop. 39](339sc))_, it follows that men's judgments may vary no less than their emotions^[N. B. This is possible, though the human mind is part of the divine intellect, as I have shown in _[Coroll. Prop. 11](211c)_, p. II)] hence when we compare some with others, we distinguish them solely by the diversity of their emotions, and style some intrepid, others timid, others by some other epithet. For instance, I shall call a man _intrepid_, if he despises an evil which I am accustomed to fear ; if I further take into consideration, that, in his desire to injure his enemies and to benefit those whom he loves, he is not restrained by the fear of an evil which is sufficient to restrain me, I shall call him _daring_. Again, a man will appear _timid_ to me, if he fears an evil which I am accustomed to despise ; and if I further take into consideration that his desire is restrained by the fear of an evil, which is not sufficient to restrain me, I shall say that he is _cowardly_ ; and in like manner will everyone pass judgment. Lastly, from this inconstancy in the nature of human judgment, inasmuch as a man often judges of things solely by his emotions, and inasmuch as the things which he believes cause pleasure or pain, and therefore endeavours to promote or prevent, are often purely imaginary, not to speak of the uncertainty of things alluded to in [Prop. 28](328) ; we may readily conceive that a man may be at one time affected with pleasure, and at another with pain, accompanied by the idea of himself as cause. Thus we can easily understand what are _Repentance_ and _Self-complacency_. _Repentance is pain, accompanied by the idea of one's self as cause ; Self-complacency is pleasure accompanied by the idea of one's self as cause_, and these emotions are most intense because men believe themselves to be free _([Prop. 49](349))_." } ] }, @@ -2721,7 +2721,7 @@ { "id": "352sc", "type": "SCHOLIUM", - "text": "This mental modification, or imagination of a particular thing, in so far as it is alone in the mind, is called _Wonder_ ; but if it be excited by an object of fear, it is called _Consternation_, because wonder at an evil keeps a man so engrossed in the simple contemplation thereof, that he has no power to think of anything else whereby he might avoid the evil. If, however, the object of wonder be a man's prudence, industry, or anything of that sort, inasmuch as the said man is thereby regarded as far surpassing ourselves, wonder is called _Veneration_ ; otherwise, if a man's anger, envy, &c., be what we wonder at, the emotion is called _Horror_. Again, if it be the prudence, industry, or what not, of a man we love, that we wonder at, our love will on this account be the greater _([Prop. 12](312))_, and when joined to wonder or veneration is called _Devotion_. We may in like manner conceive hatred, hope, confidence, and the other emotions, as associated with wonder ; and we should thus be able to deduce more emotions than those which have obtained names in ordinary speech. Whence it is evident, that the names of the emotions have been applied in accordance rather with their ordinary manifestations than with an accurate knowledge of their nature.\n To wonder is opposed _Contempt_, which generally arises from the fact that, because we see someone wondering at, loving, or fearing something, or because something, at first sight, appears to be like things, which we ourselves wonder at, love, fear, &c., we are, in consequence _([Prop. 15](315) and [Coroll.](315c) and [Prop. 27](327))_, determined to wonder at, love, or fear that thing. But if from the presence, or more accurate contemplation of the said thing, we are compelled to deny concerning it all that can be the cause of wonder, love, fear, &c., the mind then, by the presence of the thing, remains determined to think rather of those qualities which are not in it, than of those which are in it ; whereas, on the other hand, the presence of the object would cause it more particularly to regard that which is therein. As devotion springs from wonder at a thing which we love, so does _Derision_ spring from contempt of a thing which we hate or fear, and _Scorn_ from contempt of folly, as veneration from wonder at prudence. Lastly, we can conceive the emotions of love, hope, honour, &c., in association with contempt, and can thence deduce other emotions, which are not distinguished one from another by any recognized name." + "text": "This mental modification, or imagination of a particular thing, in so far as it is alone in the mind, is called _Wonder_ ; but if it be excited by an object of fear, it is called _Consternation_, because wonder at an evil keeps a man so engrossed in the simple contemplation thereof, that he has no power to think of anything else whereby he might avoid the evil. If, however, the object of wonder be a man's prudence, industry, or anything of that sort, inasmuch as the said man is thereby regarded as far surpassing ourselves, wonder is called _Veneration_ ; otherwise, if a man's anger, envy, &c., be what we wonder at, the emotion is called _Horror_. Again, if it be the prudence, industry, or what not, of a man we love, that we wonder at, our love will on this account be the greater _([Prop. 12](312))_, and when joined to wonder or veneration is called _Devotion_. We may in like manner conceive hatred, hope, confidence, and the other emotions, as associated with wonder ; and we should thus be able to deduce more emotions than those which have obtained names in ordinary speech. Whence it is evident, that the names of the emotions have been applied in accordance rather with their ordinary manifestations than with an accurate knowledge of their nature. \nTo wonder is opposed _Contempt_, which generally arises from the fact that, because we see someone wondering at, loving, or fearing something, or because something, at first sight, appears to be like things, which we ourselves wonder at, love, fear, &c., we are, in consequence _([Prop. 15](315) and [Coroll.](315c) and [Prop. 27](327))_, determined to wonder at, love, or fear that thing. 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Again, pleasure and pain are passive states or passions, whereby every man's power or endeavour to persist in his being is increased or diminished, helped or hindered _([Prop. 11](311) and [Scol.](311sc))_. But by the endeavour to persist in its being, in so far as it is attributable to mind and body in conjunction, we mean appetite and desire _([Scol. Prop. 9](309sc))_; therefore pleasure and pain are identical with desire or appetite, in so far as by external causes they are increased or diminished, helped or hindered, in other words,_([Scol. Prop. 9](309sc))_ they are every man's nature ; wherefore the pleasure and pain felt by one man differ from the pleasure and pain felt by another man, only in so far as the nature or essence of the one man differs from the essence of the other ; consequently, any emotion of one individual only differs, &c. Q.E.D." + "text": "This proposition is evident from [Axiom 1](213a1a) which see after Lemma 3 Proposition 13. Part II. Nevertheless, we will prove it from the nature of the three primary emotions. \nAll emotions are attributable to desire, pleasure, or pain, as their definitions above given show. But desire is each man's nature or essence _([Scol. Prop. 9](309sc))_ ; therefore desire in one individual differs from desire in another individual, only in so far as the nature or essence of the one differs from the nature or essence of the other. Again, pleasure and pain are passive states or passions, whereby every man's power or endeavour to persist in his being is increased or diminished, helped or hindered _([Prop. 11](311) and [Scol.](311sc))_. But by the endeavour to persist in its being, in so far as it is attributable to mind and body in conjunction, we mean appetite and desire _([Scol. Prop. 9](309sc))_; therefore pleasure and pain are identical with desire or appetite, in so far as by external causes they are increased or diminished, helped or hindered, in other words,_([Scol. Prop. 9](309sc))_ they are every man's nature ; wherefore the pleasure and pain felt by one man differ from the pleasure and pain felt by another man, only in so far as the nature or essence of the one man differs from the essence of the other ; consequently, any emotion of one individual only differs, &c. Q.E.D." }, { "id": "357sc", @@ -2896,14 +2896,14 @@ { "id": "3ad4e", "type": "EXPLANATION", - "text": "In the [Scol. Prop. 18](218sc), Part II, we showed the reason, why the mind, from the contemplation of one thing, straightway falls to the contemplation of another thing, namely, because the images of the two things are so associated and arranged, that one follows the other. This state of association is impossible, if the image of the thing be new ; the mind will then be at a stand in the contemplation thereof, until it is determined by other causes to think of something else. Thus the conception of a new object, considered in itself, is of the same nature as other conceptions ; hence, I do not include wonder among the emotions, nor do I see why I should so include it, inasmuch as this distraction of the mind arises from no positive cause drawing away, the mind from other objects, but merely from the absence of a cause, which should determine the mind to pass from the contemplation of one object to the contemplation of another.\n I, therefore, recognize only three primitive or primary emotions _(as I said in the [Scol. Prop. 11](311sc))_, namely, pleasure, pain, and desire. I have spoken of wonder, simply because it is customary to speak of certain emotions springing from the three primitive ones by different names, when they are referred to the objects of our wonder. I am led by the same motive to add a definition of contempt." + "text": "In the [Scol. Prop. 18](218sc), Part II, we showed the reason, why the mind, from the contemplation of one thing, straightway falls to the contemplation of another thing, namely, because the images of the two things are so associated and arranged, that one follows the other. This state of association is impossible, if the image of the thing be new ; the mind will then be at a stand in the contemplation thereof, until it is determined by other causes to think of something else. 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[53](353), [54](354) and [55](355) and [Scol.](355c1sc). Concerning the free decision of the mind see [Scol. Prop. 35](235sc), Part II. This is perhaps the place to call attention to the fact, that it is nothing wonderful that all those actions, which are commonly called _wrong_, are followed by, pain, and all those, which are called _right_, are followed by pleasure. We can easily gather from what has been said, that this depends in great measure on education. Parents, by reprobating the former class of actions, and by frequently chiding their children because of them, and also by persuading to and praising the latter class, have brought it about, that the former should be associated with pain and the latter with pleasure.\n This is confirmed by experience. For custom and religion are not the same among all men, but that which some consider sacred others consider profane, and what some consider honourable others consider disgraceful. According as each man has been educated, he feels repentance for a given action or glories therein." + "text": "The causes of these emotions we have set forth in [Scol. Prop. 51](351sc), Prop. [53](353), [54](354) and [55](355) and [Scol.](355c1sc). Concerning the free decision of the mind see [Scol. Prop. 35](235sc), Part II. This is perhaps the place to call attention to the fact, that it is nothing wonderful that all those actions, which are commonly called _wrong_, are followed by, pain, and all those, which are called _right_, are followed by pleasure. We can easily gather from what has been said, that this depends in great measure on education. Parents, by reprobating the former class of actions, and by frequently chiding their children because of them, and also by persuading to and praising the latter class, have brought it about, that the former should be associated with pain and the latter with pleasure. \nThis is confirmed by experience. 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Again, I have already pointed out, that temperance, sobriety, and chastity indicate rather a power than a passivity of the mind. It may, nevertheless, happen, that an avaricious, an ambitious, or a timid man may abstain from excess in eating, drinking, or sexual indulgence, yet avarice, ambition, and fear are not contraries to luxury, drunkenness, and debauchery. For an avaricious man often is glad to gorge himself with food and drink at another man's expense. An ambitious man will restrain himself in nothing, so long as he thinks his indulgences are secret ; and if he lives among drunkards and debauchees, he will, from the mere fact of being ambitious, be more prone to those vices. Lastly, a timid man does that which he would not. For though an avaricious man should, for the sake of avoiding death, cast his riches into the sea, he will none the less remain avaricious ; so, also, if a lustful man is downcast, because he cannot follow his bent, he does not, on the ground of abstention, cease to be lustful. In fact, these emotions are not so much concerned with the actual feasting, drinking, &c., as with the appetite and love of such. Nothing, therefore, can be opposed to these emotions, but high-mindedness and valour, whereof I will speak presently.\n The definitions of jealousy and other waverings of the mind I pass over in silence, first, because they arise from the compounding of the emotions already described ; secondly, because many of them have no distinctive names, which shows that it is sufficient for practical purposes to have merely a general knowledge of them. However, it is established from the definitions of the emotions, which we have set forth, that they all spring from desire, pleasure, or pain, or, rather, that there is nothing besides these three ; wherefore each is wont to be called by a variety of names in accordance with its various relations and extrinsic tokens. If we now direct our attention to these primitive emotions, and to what has been said concerning the nature of the mind, we shall be able thus to define the emotions, in so far as they are referred to the mind only." + "text": "Whether this desire be excessive or not, it is still called lust. These last five emotions _(as I have shown in [Scol. Prop. 56](356sc))_ have no contraries. For deference is a species of ambition Cf. [Scol. Prop. 29](329sc). Again, I have already pointed out, that temperance, sobriety, and chastity indicate rather a power than a passivity of the mind. It may, nevertheless, happen, that an avaricious, an ambitious, or a timid man may abstain from excess in eating, drinking, or sexual indulgence, yet avarice, ambition, and fear are not contraries to luxury, drunkenness, and debauchery. For an avaricious man often is glad to gorge himself with food and drink at another man's expense. An ambitious man will restrain himself in nothing, so long as he thinks his indulgences are secret ; and if he lives among drunkards and debauchees, he will, from the mere fact of being ambitious, be more prone to those vices. Lastly, a timid man does that which he would not. For though an avaricious man should, for the sake of avoiding death, cast his riches into the sea, he will none the less remain avaricious ; so, also, if a lustful man is downcast, because he cannot follow his bent, he does not, on the ground of abstention, cease to be lustful. 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But, before I begin, it would be well to make a few prefatory observations on perfection and imperfection, good and evil.\n When a man has purposed to make a given thing, and has brought it to perfection, his work will be pronounced perfect, not only by himself, but by everyone who rightly knows, or thinks that he knows, the intention and aim of its author. For instance, suppose anyone sees a work (which I assume to be not yet completed), and knows that the aim of the author of that work is to build a house, he will call the work imperfect ; he will, on the other hand, call it perfect, as soon as he sees that it is carried through to the end, which its author had purposed for it. But if a man sees a work, the like whereof he has never seen before, and if he knows not the intention of the artificer, he plainly cannot know, whether that work be perfect or imperfect. Such seems to be the primary meaning of these terms. But, after men began to form general ideas, to think out types of houses, buildings, towers, &c., and to prefer certain types to others, it came about, that each man called perfect that which he saw agree with the general idea he had formed of the thing in question, and called imperfect that which he saw agree less with his own preconceived type, even though it had evidently been completed in accordance with the idea of its artificer. This seems to be the only reason for calling natural phenomena, which, indeed, are not made with human hands, perfect or imperfect : for men are wont to form general ideas of things natural, no less than of things artificial, and such ideas they hold as types, believing that Nature (who they think does nothing without an object) has them in view, and has set them as types before herself. Therefore, when they behold something in Nature, which does not wholly conform to the preconceived type which they have formed of the thing in question, they say that Nature has fallen short or has blundered, and has left her work incomplete. Thus we see that men are wont to style natural phenomena perfect or imperfect rather from their own prejudices, than from true knowledge of what they pronounce upon. Now we showed in the [Appendix](1app) to Part I., that Nature does not work with an end in view. For the eternal and infinite Being, which we call God or Nature, acts by the same necessity as that whereby it exists. For we have shown, that by the same necessity of its nature, whereby it exists, it likewise works _([Prop. 16](116), p. I)_. The reason or cause why God or Nature exists, and the reason why he acts, are one and the same. Therefore, as he does not exist for the sake of an end, so neither does he act for the sake of an end ; of his existence and of his action there is neither origin nor end. Wherefore, a cause which is called final is nothing else but human desire, in so far as it is considered as the origin or cause of anything. For example, when we say that to be inhabited is the final cause of this or that house, we mean nothing more than that a man, conceiving the conveniences of household life, had a desire to build a house. Wherefore, the being inhabited, in so far as it is regarded as a final cause, is nothing else but this particular desire, which is really the efficient cause ; it is regarded as the primary cause, because men are generally ignorant of the causes of their desires. They are, as I have often said already, conscious of their own actions and appetites, but ignorant of the causes whereby they are determined to any particular desire. Therefore, the common saying that Nature sometimes falls short, or blunders, and produces things which are imperfect, I set down among the glosses treated of in the [Appendix](1app) to Part I. Perfection and imperfection, then, are in reality merely modes of thinking, or notions which we form from a comparison among one another of individuals of the same species ; hence I said above _([Defin. 6](2d6), p. II)_, that by reality and perfection I mean the same thing. For we are wont to refer all the individual things in nature to one genus, which is called the highest genus, namely, to the category of Being, whereto absolutely all individuals in nature belong. Thus, in so far as we refer the individuals in nature to this category, and comparing them one with another, find that some possess more of being or reality than others, we, to this extent, say, that some are more perfect than others. Again, in so far as we attribute to them anything implying negation - as term, end, infirmity, &c., - we, to this extent, call them imperfect, because they do not affect our mind so much as the things which we call perfect, not because they have any intrinsic deficiency, or because Nature has blundered. For nothing lies within the scope of a thing's nature, save that which follows from the necessity of the nature of its efficient cause, and whatsoever follows from the necessity of the nature of its efficient cause necessarily comes to pass.\n As for the terms _good_ and _bad_, they indicate no positive quality in things regarded in themselves, but are merely modes of thinking, or notions which we form from the comparison of things one with another. Thus one and the same thing can be at the same time good, bad, and indifferent. For instance, music is good for him that is melancholy, bad for him that mourns ; for him that is deaf, it is neither good nor bad. Nevertheless, though this be so, the terms should still be retained. For, inasmuch as we desire to form an idea of man as a type of human nature which we may hold in view, it will be useful for us to retain the terms in question, in the sense I have indicated. In what follows, then, I shall mean by _good_ that, which we certainly know to be a means of approaching more nearly to the type of human nature, which we have set before ourselves ; by _bad,_ that which we certainly know to be a hindrance to us in approaching the said type. Again, we shall say that men are more perfect, or more imperfect, in proportion as they approach more or less nearly to the said type. For it must be specially remarked that, when I say that a man passes from a lesser to a greater perfection, or _vice versa_, I do not mean that he is changed from one essence or reality to another ; for instance, a horse would be as completely destroyed by being changed into a man, as by being changed into an insect. What I mean is, that we conceive the thing's power of action, in so far as this is understood by its nature, to be increased or diminished. Lastly, by perfection in general I shall, as I have said, mean reality - in other words, each thing's essence, in so far as it exists, and operates in a particular manner, and without paying any regard to its duration. For no given thing can be said to be more perfect, because it has passed a longer time in existence. The duration of things cannot be determined by their essence, for the essence of things involves no fixed and definite period of existence ; but everything, whether it be more perfect or less perfect, will always be able to persist in existence with the same force wherewith it began to exist ; wherefore, in this respect, all things are equal.", + "text": "Human infirmity in moderating and checking the emotions I name bondage : for, when a man is a prey to his emotions, he is not his own master, but lies at the mercy of fortune : so much so, that he is often compelled, while seeing that which is better for him, to follow that which is worse. Why this is so, and what is good or evil in the emotions, I propose to show in this part of my treatise. But, before I begin, it would be well to make a few prefatory observations on perfection and imperfection, good and evil. \nWhen a man has purposed to make a given thing, and has brought it to perfection, his work will be pronounced perfect, not only by himself, but by everyone who rightly knows, or thinks that he knows, the intention and aim of its author. For instance, suppose anyone sees a work (which I assume to be not yet completed), and knows that the aim of the author of that work is to build a house, he will call the work imperfect ; he will, on the other hand, call it perfect, as soon as he sees that it is carried through to the end, which its author had purposed for it. But if a man sees a work, the like whereof he has never seen before, and if he knows not the intention of the artificer, he plainly cannot know, whether that work be perfect or imperfect. Such seems to be the primary meaning of these terms. But, after men began to form general ideas, to think out types of houses, buildings, towers, &c., and to prefer certain types to others, it came about, that each man called perfect that which he saw agree with the general idea he had formed of the thing in question, and called imperfect that which he saw agree less with his own preconceived type, even though it had evidently been completed in accordance with the idea of its artificer. This seems to be the only reason for calling natural phenomena, which, indeed, are not made with human hands, perfect or imperfect : for men are wont to form general ideas of things natural, no less than of things artificial, and such ideas they hold as types, believing that Nature (who they think does nothing without an object) has them in view, and has set them as types before herself. Therefore, when they behold something in Nature, which does not wholly conform to the preconceived type which they have formed of the thing in question, they say that Nature has fallen short or has blundered, and has left her work incomplete. Thus we see that men are wont to style natural phenomena perfect or imperfect rather from their own prejudices, than from true knowledge of what they pronounce upon. Now we showed in the [Appendix](1app) to Part I., that Nature does not work with an end in view. For the eternal and infinite Being, which we call God or Nature, acts by the same necessity as that whereby it exists. For we have shown, that by the same necessity of its nature, whereby it exists, it likewise works _([Prop. 16](116), p. I)_. The reason or cause why God or Nature exists, and the reason why he acts, are one and the same. 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I, drew no distinction between possible and contingent, because there was in that place no need to distinguish them accurately.)", + "text": "Particular things I call _possible_ in so far as, while regarding the causes whereby they must be produced, we know not, whether such causes be determined for producing them. \n \n(In [Scol. 1 Prop. 33](133sc1), p. I, drew no distinction between possible and contingent, because there was in that place no need to distinguish them accurately.)", "childs": [] }, { @@ -3364,7 +3364,7 @@ { "id": "4d6", "title": "", - "text": "What I mean by emotion felt towards a thing, future, present, and past, I explained in Scol. [1](318sc1) and [2](318sc2) Prop. 18, Part III, which see.\n\n (But I should here also remark, that we can only distinctly conceive distance of space or time up to a certain definite limit ; that is, all objects distant from us more than two hundred feet, or whose distance from the place where we are exceeds that which we can distinctly conceive, seem to be an equal distance from us, and all in the same plane ; so also objects, whose time of existing is conceived as removed from the present by a longer interval than we can distin(...)plusctly conceive, seem to be all equally distant from the present, and are set down, as it were, to the same moment of time.)", + "text": "What I mean by emotion felt towards a thing, future, present, and past, I explained in Scol. 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This state of things gave rise to the exclamation of the poet : \n _The better path I gaze at and approve,\n the worse I follow_.\n Ecclesiastes seems to have had the same thought in his mind, when he says, _He who increaseth knowledge increaseth sorrow._ I have not written the above with the object of drawing the conclusion, that ignorance is more excellent than knowledge, or that a wise man is on a par with a fool in controlling his emotions, but because it is necessary to know the power and the infirmity of our nature, before we can determine what reason can do in restraining the emotions, and what is beyond her power. I have said, that in the present part I shall merely treat of human infirmity. The power of reason over the emotions I have settled to treat separately." + "text": "I think I have now shown the reason, why men are moved by opinion more readily than by, true reason, why it is that the true knowledge of good and evil stirs up conflicts in the soul, and often yields to every kind of passion. This state of things gave rise to the exclamation of the poet : _The better path I gaze at and approve, the worse I follow_. Ecclesiastes seems to have had the same thought in his mind, when he says, _He who increaseth knowledge increaseth sorrow._ I have not written the above with the object of drawing the conclusion, that ignorance is more excellent than knowledge, or that a wise man is on a par with a fool in controlling his emotions, but because it is necessary to know the power and the infirmity of our nature, before we can determine what reason can do in restraining the emotions, and what is beyond her power. I have said, that in the present part I shall merely treat of human infirmity. The power of reason over the emotions I have settled to treat separately." } ] }, @@ -3647,7 +3647,7 @@ { "id": "418sc", "type": "SCHOLIUM", - "text": "In these few remarks I have explained the causes of human infirmity and inconstancy, and shown why men do not abide by the precepts of reason. It now remains for me to show what course is marked out for us by reason, which of the emotions are in harmony with the rules of human reason, and which of them are contrary thereto. But, before I begin to prove my propositions in detailed geometrical fashion, it is advisable to sketch them briefly in advance, so that everyone may more readily grasp my meaning. As reason makes no demands contrary to nature, it demands, that every man should love himself, should seek that which is useful to him - I mean, that which is really useful to him, should desire everything which really brings man to greater perfection, and should, each for himself, endeavour as far as he can to preserve his own being. This is as necessarily true, as that a whole is greater than its part _(Cf. la [Prop. 4](304), p. III)_. Again, as virtue is nothing else but action in accordance with the laws of one's own nature _([Defin. 8](4d8))_, and as no one endeavours to preserve his own being _([Prop. 7](307), p. III)_, except in accordance with the laws of his own nature, it follows, _first_, that the foundation of virtue is the endeavour to preserve one's own being, and that happiness consists in man's power of preserving his own being ; _secondly_, that virtue is to be desired for its own sake, and that there is nothing more excellent or more useful to us, for the sake of which we should desire it ; _thirdly_ and lastly, that suicides are weak-minded, and are overcome by external causes repugnant to their nature. Further, it follows from [Postulate 4](213p4) Part II., that we can never arrive at doing without all external things for the preservation of our being or living, so as to have no relations with things which are outside ourselves. Again, if we consider our mind, we see that our intellect would be more imperfect, if mind were alone, and could understand nothing besides itself. There are, then, many things outside ourselves, which are useful to us, and are, therefore, to be desired. Of such none can be discerned more excellent, than those which are in entire agreement with our nature. For if, for example, two individuals of entirely the same nature are united, they form a combination twice as powerful as either of them singly. Therefore, to man there is nothing more useful than man - nothing, I repeat, more excellent for preserving their being can be wished for by men, than that all should so in all points agree, that the minds and bodies of all should form, as it were, one single mind and one single body, and that all should, with one consent, as far as they are able, endeavour to preserve their being, and all with one consent seek what is useful to them all. Hence, men who are governed by reason - that is, who seek what is useful to them in accordance with reason, - desire for themselves nothing, which they do not also desire for the rest of mankind, and, consequently, are just, faithful, and honourable in their conduct.\n Such are the dictates of reason, which I purposed thus briefly to indicate, before beginning to prove them in greater detail. I have taken this course, in order, if possible, to gain the attention of those who believe, that the principle that every man is bound to seek what is useful for himself is the foundation of impiety, rather than of piety and virtue. Therefore, after briefly showing that the contrary is the case, I go on to prove it by the same method, as that whereby I have hitherto proceeded." + "text": "In these few remarks I have explained the causes of human infirmity and inconstancy, and shown why men do not abide by the precepts of reason. It now remains for me to show what course is marked out for us by reason, which of the emotions are in harmony with the rules of human reason, and which of them are contrary thereto. But, before I begin to prove my propositions in detailed geometrical fashion, it is advisable to sketch them briefly in advance, so that everyone may more readily grasp my meaning. As reason makes no demands contrary to nature, it demands, that every man should love himself, should seek that which is useful to him - I mean, that which is really useful to him, should desire everything which really brings man to greater perfection, and should, each for himself, endeavour as far as he can to preserve his own being. This is as necessarily true, as that a whole is greater than its part _(Cf. la [Prop. 4](304), p. III)_. Again, as virtue is nothing else but action in accordance with the laws of one's own nature _([Defin. 8](4d8))_, and as no one endeavours to preserve his own being _([Prop. 7](307), p. III)_, except in accordance with the laws of his own nature, it follows, _first_, that the foundation of virtue is the endeavour to preserve one's own being, and that happiness consists in man's power of preserving his own being ; _secondly_, that virtue is to be desired for its own sake, and that there is nothing more excellent or more useful to us, for the sake of which we should desire it ; _thirdly_ and lastly, that suicides are weak-minded, and are overcome by external causes repugnant to their nature. Further, it follows from [Postulate 4](213p4) Part II., that we can never arrive at doing without all external things for the preservation of our being or living, so as to have no relations with things which are outside ourselves. Again, if we consider our mind, we see that our intellect would be more imperfect, if mind were alone, and could understand nothing besides itself. There are, then, many things outside ourselves, which are useful to us, and are, therefore, to be desired. Of such none can be discerned more excellent, than those which are in entire agreement with our nature. For if, for example, two individuals of entirely the same nature are united, they form a combination twice as powerful as either of them singly. Therefore, to man there is nothing more useful than man - nothing, I repeat, more excellent for preserving their being can be wished for by men, than that all should so in all points agree, that the minds and bodies of all should form, as it were, one single mind and one single body, and that all should, with one consent, as far as they are able, endeavour to preserve their being, and all with one consent seek what is useful to them all. Hence, men who are governed by reason - that is, who seek what is useful to them in accordance with reason, - desire for themselves nothing, which they do not also desire for the rest of mankind, and, consequently, are just, faithful, and honourable in their conduct. \nSuch are the dictates of reason, which I purposed thus briefly to indicate, before beginning to prove them in greater detail. I have taken this course, in order, if possible, to gain the attention of those who believe, that the principle that every man is bound to seek what is useful for himself is the foundation of impiety, rather than of piety and virtue. Therefore, after briefly showing that the contrary is the case, I go on to prove it by the same method, as that whereby I have hitherto proceeded." } ] }, @@ -3930,12 +3930,12 @@ { "id": "437sc1", "type": "SCHOLIUM 1", - "text": "He who, guided by emotion only endeavours to cause others to love what he loves himself, and to make the rest of the world live according to his own fancy, acts solely by impulse, and is, therefore, hateful, especially to those who take delight in something different, and accordingly study and, by similar impulse, endeavour, to make men live in accordance with what pleases themselves. Again, as the highest good sought by men under the guidance of emotion is often such, that it can only be possessed by a single individual, it follows that those who love it are not consistent in their intentions, but, while they delight to sing its praises, fear to be believed. But he, who endeavours to lead men by reason, does not act by impulse but courteously and kindly, and his intention is always consistent. Again, whatsoever we desire and do, whereof we are the cause in so far as we possess the idea of God, or know God, I set down to _Religion_. The desire of well-doing, which is engendered by, a life according to reason, I call _piety_. Further, the desire, whereby a man living according to reason is bound to associate others with himself in friendship, I call _honour (Honestas)_ ; by _honourable_ I mean that which is praised by men living according to reason, and by _base_ I mean that which is repugnant to the gaining of friendship. I have also shown in addition what are the foundations of a state ; and the difference between true virtue and infirmity may be readily gathered from what I have said ; namely, that true virtue is nothing else but living in accordance with reason ; while infirmity is nothing else but man's allowing himself to be led by things which are external to himself, and to be by them determined to act in a manner demanded by the general disposition of things rather than by his own nature considered solely in itself.Such are the matters which I engaged to prove in [Scol. Proposition 18](418sc) of this Part, whereby it is plain that the law against the slaughtering of animals is founded rather on vain superstition and womanish pity than on sound reason. The rational quest of what is useful to us further teaches us the necessity of associating ourselves with our fellowmen, but not with beasts, or things, whose nature is different from our own ; we have the same rights in respect to them as they have in respect to us. Nay, as everyone's right is defined by his virtue, or power, men have far greater rights over beasts than beasts have over men. Still I do not deny that beasts feel: what I deny is, that we may not consult our own advantage and use them as we please, treating them in the way which best suits us ; for their nature is not like ours, and their emotions are naturally different from human emotions _([Scol. Prop. 57](357sc), p.III)_. It remains for me to explain what I mean by just and unjust, sin and merit. On these points see the following note." + "text": "He who, guided by emotion only endeavours to cause others to love what he loves himself, and to make the rest of the world live according to his own fancy, acts solely by impulse, and is, therefore, hateful, especially to those who take delight in something different, and accordingly study and, by similar impulse, endeavour, to make men live in accordance with what pleases themselves. Again, as the highest good sought by men under the guidance of emotion is often such, that it can only be possessed by a single individual, it follows that those who love it are not consistent in their intentions, but, while they delight to sing its praises, fear to be believed. But he, who endeavours to lead men by reason, does not act by impulse but courteously and kindly, and his intention is always consistent. Again, whatsoever we desire and do, whereof we are the cause in so far as we possess the idea of God, or know God, I set down to _Religion_. The desire of well-doing, which is engendered by, a life according to reason, I call _piety_. Further, the desire, whereby a man living according to reason is bound to associate others with himself in friendship, I call _honour_^[_Honestas_] ; by _honourable_ I mean that which is praised by men living according to reason, and by _base_ I mean that which is repugnant to the gaining of friendship. I have also shown in addition what are the foundations of a state ; and the difference between true virtue and infirmity may be readily gathered from what I have said ; namely, that true virtue is nothing else but living in accordance with reason ; while infirmity is nothing else but man's allowing himself to be led by things which are external to himself, and to be by them determined to act in a manner demanded by the general disposition of things rather than by his own nature considered solely in itself.Such are the matters which I engaged to prove in [Scol. Proposition 18](418sc) of this Part, whereby it is plain that the law against the slaughtering of animals is founded rather on vain superstition and womanish pity than on sound reason. The rational quest of what is useful to us further teaches us the necessity of associating ourselves with our fellowmen, but not with beasts, or things, whose nature is different from our own ; we have the same rights in respect to them as they have in respect to us. Nay, as everyone's right is defined by his virtue, or power, men have far greater rights over beasts than beasts have over men. Still I do not deny that beasts feel: what I deny is, that we may not consult our own advantage and use them as we please, treating them in the way which best suits us ; for their nature is not like ours, and their emotions are naturally different from human emotions _([Scol. Prop. 57](357sc), p.III)_. It remains for me to explain what I mean by just and unjust, sin and merit. On these points see the following note." }, { "id": "437sc2", "type": "SCHOLIUM 2", - "text": "In the [Appendix](1app) to Part I. I undertook to explain praise and blame, merit and sin, justice and injustice. Concerning praise and blame I have spoken in [Scol. Proposition 29](329sc), Part III : the time has now come to treat of the remaining terms. But I must first say a few words concerning man in the state of nature and in society.\n Every man exists by sovereign natural right, and, consequently, by sovereign natural right performs those actions which follow from the necessity of his own nature ; therefore by sovereign natural right every man judges what is good and what is bad, takes care of his own advantage according to his own disposition _(Prop. [19](419) and [20](420))_, avenges the wrongs done to him _([Coroll. 2 Prop. 40](340c2), p. III)_, and endeavours to preserve that which he loves and to destroy that which he hates _([Prop. 28](328), p. III)_. Now, if men lived under the guidance of reason, everyone would remain in possession of this his right, without any injury, being done to his neighbour _([Coroll. 1 Prop. 35](435c1))_. But seeing that they are a prey to their emotions _([Coroll. Prop. 4](404c))_, which far surpass human power or virtue _([Prop. 6](406))_, they are often drawn in different directions _([Prop. 33](433))_, and being at variance one with another _([Prop. 34](434))_, stand in need of mutual help _([Scol. Prop. 35](435sc))_. Wherefore, in order that men may live together in harmony, and may aid one another, it is necessary that they should forego their natural right, and, for the sake of security, refrain from all actions which can injure their fellow-men. The way in which this end can be attained, so that men who are necessarily a prey to their emotions _([Coroll. Prop. 4](404c))_, inconstant, and diverse _([Prop. 33](433))_, should be able to render each other mutually secure, and feel mutual trust, is evident from [Proposition 7](407), Part IV and [Proposition 39](339), Part III. It is there shown, that an emotion can only be restrained by an emotion stronger than, and contrary to itself, and that men avoid inflicting injury through fear of incurring a greater injury themselves. On this law society can be established, so long as it keeps in its own hand the right, possessed by everyone, of avenging injury, and pronouncing on good and evil ; and provided it also possesses the power to lay down a general rule of conduct, and to pass laws sanctioned, not by reason, which is powerless in restraining emotion, but by threats _([Scol. Prop. 17](417sc))_. Such a society established with laws and the power of preserving itself is called a _State_, while those who live under its protection are called _citizens_. We may readily understand that there is in the state of nature nothing, which by universal consent is pronounced good or bad ; for in the state of nature everyone thinks solely of his own advantage, and according to his disposition, with reference only to his individual advantage, decides what is good or bad, being bound by no law to anyone besides himself. In the state of nature, therefore, sin is inconceivable ; it can only exist in a state, where good and evil are pronounced on by common consent, and where everyone is bound to obey the State authority. _Sin_, then, is nothing else but disobedience, which is therefore punished by the right of the State only. Obedience, on the other hand, is set down as _merit_, inasmuch as a man is thought worthy of merit, if he takes delight in the advantages which a State provides. Again, in the state of nature, no one is by common consent master of anything, nor is there anything in nature, which can be said to belong to one man rather than another : all things are common to all. Hence, in the state of nature, we can conceive no wish to render to every man his own, or to deprive a man of that which belongs to him ; in other words, there is nothing in the state of nature answering to justice and injustice. Such ideas are only possible in a social state, when it is decreed by common consent what belongs to one man and what to another. From all these considerations it is evident, that justice and injustice, sin and merit, are extrinsic ideas, and not attributes which display the nature of the mind. But I have said enough." + "text": "In the [Appendix](1app) to Part I. I undertook to explain praise and blame, merit and sin, justice and injustice. Concerning praise and blame I have spoken in [Scol. Proposition 29](329sc), Part III : the time has now come to treat of the remaining terms. But I must first say a few words concerning man in the state of nature and in society. \nEvery man exists by sovereign natural right, and, consequently, by sovereign natural right performs those actions which follow from the necessity of his own nature ; therefore by sovereign natural right every man judges what is good and what is bad, takes care of his own advantage according to his own disposition _(Prop. [19](419) and [20](420))_, avenges the wrongs done to him _([Coroll. 2 Prop. 40](340c2), p. III)_, and endeavours to preserve that which he loves and to destroy that which he hates _([Prop. 28](328), p. III)_. Now, if men lived under the guidance of reason, everyone would remain in possession of this his right, without any injury, being done to his neighbour _([Coroll. 1 Prop. 35](435c1))_. But seeing that they are a prey to their emotions _([Coroll. Prop. 4](404c))_, which far surpass human power or virtue _([Prop. 6](406))_, they are often drawn in different directions _([Prop. 33](433))_, and being at variance one with another _([Prop. 34](434))_, stand in need of mutual help _([Scol. Prop. 35](435sc))_. Wherefore, in order that men may live together in harmony, and may aid one another, it is necessary that they should forego their natural right, and, for the sake of security, refrain from all actions which can injure their fellow-men. The way in which this end can be attained, so that men who are necessarily a prey to their emotions _([Coroll. Prop. 4](404c))_, inconstant, and diverse _([Prop. 33](433))_, should be able to render each other mutually secure, and feel mutual trust, is evident from [Proposition 7](407), Part IV and [Proposition 39](339), Part III. It is there shown, that an emotion can only be restrained by an emotion stronger than, and contrary to itself, and that men avoid inflicting injury through fear of incurring a greater injury themselves. On this law society can be established, so long as it keeps in its own hand the right, possessed by everyone, of avenging injury, and pronouncing on good and evil ; and provided it also possesses the power to lay down a general rule of conduct, and to pass laws sanctioned, not by reason, which is powerless in restraining emotion, but by threats _([Scol. Prop. 17](417sc))_. Such a society established with laws and the power of preserving itself is called a _State_, while those who live under its protection are called _citizens_. We may readily understand that there is in the state of nature nothing, which by universal consent is pronounced good or bad ; for in the state of nature everyone thinks solely of his own advantage, and according to his disposition, with reference only to his individual advantage, decides what is good or bad, being bound by no law to anyone besides himself. In the state of nature, therefore, sin is inconceivable ; it can only exist in a state, where good and evil are pronounced on by common consent, and where everyone is bound to obey the State authority. _Sin_, then, is nothing else but disobedience, which is therefore punished by the right of the State only. Obedience, on the other hand, is set down as _merit_, inasmuch as a man is thought worthy of merit, if he takes delight in the advantages which a State provides. Again, in the state of nature, no one is by common consent master of anything, nor is there anything in nature, which can be said to belong to one man rather than another : all things are common to all. Hence, in the state of nature, we can conceive no wish to render to every man his own, or to deprive a man of that which belongs to him ; in other words, there is nothing in the state of nature answering to justice and injustice. Such ideas are only possible in a social state, when it is decreed by common consent what belongs to one man and what to another. From all these considerations it is evident, that justice and injustice, sin and merit, are extrinsic ideas, and not attributes which display the nature of the mind. But I have said enough." } ] }, @@ -4192,7 +4192,7 @@ { "id": "453d", "type": " Proof.", - "text": "Humility is pain arising from a man's contemplation of his own infirmities _([Defin. 26](3ad26) of the Emotions)_. But, in so far as a man knows himself by true reason, he is assumed to understand his essence, that is, his power _([Prop. 7](307), p. III)_. Wherefore, if a man in self-contemplation perceives any infirmity in himself, it is not by virtue of his understanding himself, but _([Prop. 55](355), p. III)_ by virtue of his power of activity being checked. But, if we assume that a man perceives his own infirmity by virtue of understanding something stronger than himself, by the knowledge of which he determines his own power of activity, this is the same as saying that we conceive that a man understands himself distinctly _([Prop. 26](426))_, because his power of activity is aided. Wherefore humility, or the pain which arises from a man's contemplation of his own infirmity, does not arise from the contemplation or reason, and is not a virtue but a passion. Q.E.D." + "text": "Humility is pain arising from a man's contemplation of his own infirmities _([Defin. 26](3ad26) of the Emotions)_. But, in so far as a man knows himself by true reason, he is assumed to understand his essence, that is, his power _([Prop. 7](307), p. III)_. Wherefore, if a man in self-contemplation perceives any infirmity in himself, it is not by virtue of his understanding himself, but _([Prop. 55](355), p. III)_ by virtue of his power of activity being checked. But, if we assume that a man perceives his own infirmity by virtue of understanding something stronger than himself, by the knowledge of which he determines his own power of activity, this is the same as saying that we conceive that a man understands himself distinctly _([Prop. 26](426))_, because^[Land reads : _Quod ipsius agendi potentia juvatur_, which I have translated above. He suggests as alternative readings to _quod_ _quo_ (whereby) and _quodque (and that).] his power of activity is aided. Wherefore humility, or the pain which arises from a man's contemplation of his own infirmity, does not arise from the contemplation or reason, and is not a virtue but a passion. Q.E.D." } ] }, @@ -4260,7 +4260,7 @@ { "id": "457sc", "type": "SCHOLIUM", - "text": "It would be too long a task to enumerate here all the evil results of pride, inasmuch as the proud are a prey to all the emotions, though to none of them less than to love and pity. I cannot, however, pass over in silence the fact, that a man may be called proud from his underestimation of other people ; and, therefore, pride in this sense may be defined as pleasure arising from the false opinion, whereby a man may consider himself superior to his fellows. The dejection, which is the opposite quality to this sort of pride, may be defined as pain arising from the false opinion, whereby a man may think himself inferior to his fellows. Such being the case, we can easily see that a, proud man is necessarily envious _([Scol. Prop. 55](355c1sc), p. III)_, and hate those most who are most praised for their virtues, that his hatred of them is not easily conquered by love or benefits_([Scol. Prop. 41](341sc), p. III)_ ; and only takes pleasure in the company, who fool his weak mind to the top of his bent, and make him insane instead of merely foolish.\n Though dejection is the emotion contrary to pride, yet is the dejected man very near akin to the proud man. For, inasmuch as his pain arises from a comparison between his own infirmity and other men's power or virtue, it will be removed, or, in other words, he will feel pleasure, if his imagination be occupied in contemplating other men's faults ; whence arises the proverb, _The unhappy are comforted by finding fellow-sufferers._ Contrariwise, he will be the more pained in proportion as he thinks himself inferior to others ; hence none are so prone to envy as the dejected, they are specially keen in observing men's actions, with a view to fault-finding rather than correction, in order to reserve their praises for dejection, and to glory therein, though all the time with a dejected air. These effects follow as necessarily from the said emotion, as it follows from the nature of a triangle, that the three angles are equal to two right angles. I have already said that I call these and similar emotions bad, solely in respect to what is useful to man. The laws of nature have regard to nature's general order, whereof man is but a part. I mention this, in passing, lest any should think that I have wished to set forth the faults and irrational deeds of men rather than the nature and properties of things. For, as I said in the [preface](3pr) to the third Part, I regard human emotions and their properties as on the same footing with other natural phenomena. Assuredly human emotions indicate the power and ingenuity, of nature, if not of human nature, quite as fully as other things which we admire, and which we delight to contemplate. But I pass on to note those qualities in the emotions, which bring advantage to man, or inflict injury upon him." + "text": "It would be too long a task to enumerate here all the evil results of pride, inasmuch as the proud are a prey to all the emotions, though to none of them less than to love and pity. I cannot, however, pass over in silence the fact, that a man may be called proud from his underestimation of other people ; and, therefore, pride in this sense may be defined as pleasure arising from the false opinion, whereby a man may consider himself superior to his fellows. The dejection, which is the opposite quality to this sort of pride, may be defined as pain arising from the false opinion, whereby a man may think himself inferior to his fellows. Such being the case, we can easily see that a, proud man is necessarily envious _([Scol. Prop. 55](355c1sc), p. III)_, and hate those most who are most praised for their virtues, that his hatred of them is not easily conquered by love or benefits_([Scol. Prop. 41](341sc), p. III)_ ; and only takes pleasure in the company, who fool his weak mind to the top of his bent, and make him insane instead of merely foolish. \nThough dejection is the emotion contrary to pride, yet is the dejected man very near akin to the proud man. For, inasmuch as his pain arises from a comparison between his own infirmity and other men's power or virtue, it will be removed, or, in other words, he will feel pleasure, if his imagination be occupied in contemplating other men's faults ; whence arises the proverb, _The unhappy are comforted by finding fellow-sufferers._ Contrariwise, he will be the more pained in proportion as he thinks himself inferior to others ; hence none are so prone to envy as the dejected, they are specially keen in observing men's actions, with a view to fault-finding rather than correction, in order to reserve their praises for dejection, and to glory therein, though all the time with a dejected air. These effects follow as necessarily from the said emotion, as it follows from the nature of a triangle, that the three angles are equal to two right angles. I have already said that I call these and similar emotions bad, solely in respect to what is useful to man. The laws of nature have regard to nature's general order, whereof man is but a part. I mention this, in passing, lest any should think that I have wished to set forth the faults and irrational deeds of men rather than the nature and properties of things. For, as I said in the [preface](3pr) to the third Part, I regard human emotions and their properties as on the same footing with other natural phenomena. Assuredly human emotions indicate the power and ingenuity, of nature, if not of human nature, quite as fully as other things which we admire, and which we delight to contemplate. But I pass on to note those qualities in the emotions, which bring advantage to man, or inflict injury upon him." } ] }, @@ -4277,7 +4277,7 @@ { "id": "458sc", "type": "SCHOLIUM", - "text": "Empty honour, as it is styled, is self-approval, fostered only by the good opinion of the populace ; when this good opinion ceases there ceases also the self-approval, in other words, the highest object of each man's love _([Scol. Prop. 52](452sc))_ ; consequently, he whose honour is rooted in popular approval must, day by day, anxiously strive, act, and scheme in order to retain his reputation. For the populace is variable and inconstant, so that, if a reputation be not kept up, it quickly withers away. Everyone wishes to catch popular applause for himself, and readily represses the fame of others. The object of the strife being estimated as the greatest of all goods, each combatant is seized with a fierce desire to put down his rivals in every possible way, till he who at last comes out victorious is more proud of having done harm to others than of having done good to himself. This sort of honour, then, is really empty, being nothing.\n The points to note concerning shame may easily be inferred from what was said on the subject of mercy and repentance. I will only add that shame, like compassion, though not a virtue, is yet good, in so far as it shows, that the feeler of shame is really imbued with the desire to live honourably ; in the same way as suffering is good, as showing that the injured part is not mortified. Therefore, though a man who feels shame is sorrowful, he is yet more perfect than he, who is shameless, and has no desire to live houourably.\n Such are the points which I undertook to remark upon concerning the emotions of pleasure and pain ; as for the desires, they are good or bad according as they spring from good or evil emotions. But all, in so far as they are engendered in us by emotions wherein the mind is passive, are blind _(as is evident from what was said in [Scol. Prop. 44](444sc))_, and would be useless, if men could easily be induced to live by the guidance of reason only, as I will now briefly show." + "text": "Empty honour, as it is styled, is self-approval, fostered only by the good opinion of the populace ; when this good opinion ceases there ceases also the self-approval, in other words, the highest object of each man's love _([Scol. Prop. 52](452sc))_ ; consequently, he whose honour is rooted in popular approval must, day by day, anxiously strive, act, and scheme in order to retain his reputation. For the populace is variable and inconstant, so that, if a reputation be not kept up, it quickly withers away. Everyone wishes to catch popular applause for himself, and readily represses the fame of others. The object of the strife being estimated as the greatest of all goods, each combatant is seized with a fierce desire to put down his rivals in every possible way, till he who at last comes out victorious is more proud of having done harm to others than of having done good to himself. This sort of honour, then, is really empty, being nothing. \nThe points to note concerning shame may easily be inferred from what was said on the subject of mercy and repentance. I will only add that shame, like compassion, though not a virtue, is yet good, in so far as it shows, that the feeler of shame is really imbued with the desire to live honourably ; in the same way as suffering is good, as showing that the injured part is not mortified. Therefore, though a man who feels shame is sorrowful, he is yet more perfect than he, who is shameless, and has no desire to live houourably. \nSuch are the points which I undertook to remark upon concerning the emotions of pleasure and pain ; as for the desires, they are good or bad according as they spring from good or evil emotions. But all, in so far as they are engendered in us by emotions wherein the mind is passive, are blind _(as is evident from what was said in [Scol. Prop. 44](444sc))_, and would be useless, if men could easily be induced to live by the guidance of reason only, as I will now briefly show." } ] }, @@ -4530,7 +4530,7 @@ { "id": "472d", "type": " Proof.", - "text": "If a free man in his freedom did anything deceitful, he would do it by the dictate of reason (that’s what we mean in calling him _free_). So it would be a virtue to act deceptively _([Prop. 24](424))_, and hence everyone would be better advised to act deceptively so as to stay in existence. This self-evidently implies that men would be better advised to agree only in words but to be opposed to one another in fact. But this is absurd (by the [Coroll. Prop. 31](431c)). (Translation Bennett)" + "text": "If a free man in his freedom did anything deceitful, he would do it by the dictate of reason (that’s what we mean in calling him _free_). So it would be a virtue to act deceptively _([Prop. 24](424))_, and hence everyone would be better advised to act deceptively so as to stay in existence. This self-evidently implies that men would be better advised to agree only in words but to be opposed to one another in fact. But this is absurd (by the [Coroll. Prop. 31](431c)).^[Translation Jonathan Bennett 2017.]" }, { "id": "472sc", @@ -4728,7 +4728,7 @@ { "index": 5, "id": "p5", - "title": "_Part V_, \n\n\n\n OF The Power of the Understanding, _or_ of Human Freedom.", + "title": "_Part V_, OF the Power of the Understanding, _or_ of Human Freedom.", "enonces": [ { "id": "5pr", @@ -4749,7 +4749,7 @@ { "id": "5a2", "title": "", - "text": "II. The power of an effect is defined by the power of its cause, in so far as its essence is explained or defined by the essence of its cause.\n (This axiom is evident from [Prop. 7](307), p. III).", + "text": "II. The power of an effect is defined by the power of its cause, in so far as its essence is explained or defined by the essence of its cause. \n(This axiom is evident from [Prop. 7](307), p. III).", "childs": [] }, { @@ -4898,7 +4898,7 @@ { "id": "510sc", "type": "SCHOLIUM", - "text": "By this power of rightly arranging and associating the bodily modifications we can guard ourselves from being easily affected by evil emotions. For _([Prop. 7](507))_ a greater force is needed for controlling the emotions, when they are arranged and associated according to the intellectual order, than when they are uncertain and unsettled. The best we can do, therefore, so long as we do not possess a perfect knowledge of our emotions, is to frame a system of right conduct, or fixed practical precepts, to commit it to memory, and to apply it forthwith to the particular circumstances which now and again meet us in life, so that our imagination may become fully imbued therewith, and that it may be always ready to our hand. For instance, we have laid down among the rules of life _([Prop. 46](446), p. IV, and [Scol.](446sc))_, that hatred should be overcome with love or high-mindedness, and not required with hatred in return. Now, that this precept of reason may be always ready to our hand in time of need, we should often think over and reflect upon the wrongs generally committed by men, and in what manner and way they may be best warded off by high-mindedness : we shall thus associate the idea of wrong with the idea of this precept, which accordingly will always be ready for use when a wrong is done to us _([Prop. 18](218), p. II)_. If we keep also in readiness the notion of our true advantage, and of the good which follows from mutual friendships, and common fellowships ; further, if we remember that complete acquiescence is the result of the right way of life _([Prop. 52](452), p. IV)_, and that men, no less than everything else, act by the necessity of their nature : in such case I say the wrong, or the hatred, which commonly arises therefrom, will engross a very small part of our imagination and will be easily overcome ; or, if the anger which springs from a grievous wrong be not overcome easily, it will nevertheless be overcome, though not without a spiritual conflict, far sooner than if we had not thus reflected on the subject beforehand. As is indeed evident from Prop. [6](506), [7](507) and [8](508). We should, in the same way, reflect on courage as a means of overcoming fear ; the ordinary dangers of life should frequently be brought to mind and imagined, together with the means whereby through readiness of resource and strength of mind we can avoid and overcome them. But we must note, that in arranging our thoughts and conceptions we should always bear in mind that which is good in every individual thing _([Coroll. Prop. 63](463c), p. IV, and [Prop. 59](359), p. III)_, in order that we may always be determined to action by an emotion of pleasure. For instance, if a man sees that he is too keen in the pursuit of honour, let him think over its right use, the end for which it should be pursued, and the means whereby he may attain it. Let him not think of its misuse, and its emptiness, and the fickleness of mankind, and the like, whereof no man thinks except through a morbidness of disposition ; with thoughts like these do the most ambitious most torment themselves, when they despair of gaining the distinctions they hanker after, and in thus giving vent to their anger would fain appear wise. Wherefore it is certain that those, who cry out the loudest against the misuse of honour and the vanity of the world, are those who most greedily covet it. This is not peculiar to the ambitious, but is common to all who are ill-used by fortune, and who are infirm in spirit. For a poor man also, who is miserly, will talk incessantly of the misuse of wealth and of the vices of the rich ; whereby he merely torments himself, and shows the world that he is intolerant, not only of his own poverty, but also of other people's riches. So, again, those who have been ill received by a woman they love think of nothing but the inconstancy, treachery, and other stock faults of the fair sex ; all of which they consign to oblivion, directly they are again taken into favour by their sweetheart. Thus he who would govern his emotions and appetite solely by the love of freedom strives, as far as he can, to gain a knowledge of the virtues and their causes, and to fill his spirit with the joy which arises from the true knowledge of them : he will in no wise desire to dwell on men's faults, or to carp at his fellows, or to revel in a false show of freedom. Whosoever will diligently observe and practice these precepts (which indeed are not difficult) will verily, in a short space of time, be able, for the most part, to direct his actions according to the commandments of reason." + "text": "By this power of rightly arranging and associating the bodily modifications we can guard ourselves from being easily affected by evil emotions. For _([Prop. 7](507))_ a greater force is needed for controlling the emotions, when they are arranged and associated according to the intellectual order, than when they are uncertain and unsettled. The best we can do, therefore, so long as we do not possess a perfect knowledge of our emotions, is to frame a system of right conduct, or fixed practical precepts, to commit it to memory, and to apply it forthwith^[_Continuo_. Rendered _constantly_ by Mr. Pollock on the ground that the classical meaning of the word does not suit the context. I venture to think, however, that a tolerable sense may be obtained without doing violence to Spinoza's scholarship.] to the particular circumstances which now and again meet us in life, so that our imagination may become fully imbued therewith, and that it may be always ready to our hand. For instance, we have laid down among the rules of life _([Prop. 46](446), p. IV, and [Scol.](446sc))_, that hatred should be overcome with love or high-mindedness, and not required with hatred in return. Now, that this precept of reason may be always ready to our hand in time of need, we should often think over and reflect upon the wrongs generally committed by men, and in what manner and way they may be best warded off by high-mindedness : we shall thus associate the idea of wrong with the idea of this precept, which accordingly will always be ready for use when a wrong is done to us _([Prop. 18](218), p. II)_. If we keep also in readiness the notion of our true advantage, and of the good which follows from mutual friendships, and common fellowships ; further, if we remember that complete acquiescence is the result of the right way of life _([Prop. 52](452), p. IV)_, and that men, no less than everything else, act by the necessity of their nature : in such case I say the wrong, or the hatred, which commonly arises therefrom, will engross a very small part of our imagination and will be easily overcome ; or, if the anger which springs from a grievous wrong be not overcome easily, it will nevertheless be overcome, though not without a spiritual conflict, far sooner than if we had not thus reflected on the subject beforehand. As is indeed evident from Prop. [6](506), [7](507) and [8](508). We should, in the same way, reflect on courage as a means of overcoming fear ; the ordinary dangers of life should frequently be brought to mind and imagined, together with the means whereby through readiness of resource and strength of mind we can avoid and overcome them. But we must note, that in arranging our thoughts and conceptions we should always bear in mind that which is good in every individual thing _([Coroll. Prop. 63](463c), p. IV, and [Prop. 59](359), p. III)_, in order that we may always be determined to action by an emotion of pleasure. For instance, if a man sees that he is too keen in the pursuit of honour, let him think over its right use, the end for which it should be pursued, and the means whereby he may attain it. Let him not think of its misuse, and its emptiness, and the fickleness of mankind, and the like, whereof no man thinks except through a morbidness of disposition ; with thoughts like these do the most ambitious most torment themselves, when they despair of gaining the distinctions they hanker after, and in thus giving vent to their anger would fain appear wise. Wherefore it is certain that those, who cry out the loudest against the misuse of honour and the vanity of the world, are those who most greedily covet it. This is not peculiar to the ambitious, but is common to all who are ill-used by fortune, and who are infirm in spirit. For a poor man also, who is miserly, will talk incessantly of the misuse of wealth and of the vices of the rich ; whereby he merely torments himself, and shows the world that he is intolerant, not only of his own poverty, but also of other people's riches. So, again, those who have been ill received by a woman they love think of nothing but the inconstancy, treachery, and other stock faults of the fair sex ; all of which they consign to oblivion, directly they are again taken into favour by their sweetheart. Thus he who would govern his emotions and appetite solely by the love of freedom strives, as far as he can, to gain a knowledge of the virtues and their causes, and to fill his spirit with the joy which arises from the true knowledge of them : he will in no wise desire to dwell on men's faults, or to carp at his fellows, or to revel in a false show of freedom. 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In the fact that it separates the emotions from the thought of an external cause, which we conceive confusedly _([Prop. 2](502) and [Scol. Prop. 4](504sc))_. III. In the fact, that, in respect to time, the emotions referred to things, which we distinctly understand, surpass those referred to what we conceive in a confused and fragmentary manner _([Prop. 7](507))_. IV. In the number of causes whereby those modifications _(Affectiones)_, are fostered, which have regard to the common properties of things or to God _(Prop. [9](509) and [11](511))_. V. Lastly, in the order wherein the mind can arrange and associate, one with another, its own emotions _([Scol. Prop. 10](510sc) and Prop. [12](512), [13](513) and [14](514))_. But, in order that this power of the mind over the emotions may be better understood, it should be specially observed that the emotions are called by us strong, when we compare the emotion of one man with the emotion of another, and see that one man is more troubled than another by the same emotion ; or when we are comparing the various emotions of the same man one with another, and find that he is more affected or stirred by one emotion than by another. For _([Prop. 5](405), p. IV)_ the strength of every emotion is defined by a comparison of our own power with the power of an external cause. Now the power of the mind is defined by knowledge only, and its infirmity or passion is defined by the privation of knowledge only : it therefore follows, that that mind is most passive, whose greatest part is made up of inadequate ideas, so that it may be characterized more readily by its passive states than by its activities : on the other hand, that mind is most active, whose greatest part is made up of adequate ideas, so that, although it may contain as many inadequate ideas as the former mind, it may yet be more easily characterized by ideas attributable to human virtue, than by ideas which tell of human infirmity. Again, it must be observed, that spiritual unhealthiness ; and misfortunes can generally be traced to excessive love for something which is subject to many variations, and which we can never become masters of. For no one is solicitous or anxious about anything, unless he loves it ; neither do wrongs, suspicions, enmities, &c. ; arise, except in regard to things whereof no one can be really master.We may thus readily conceive the power which clear and distinct knowledge, and especially that third kind of knowledge _([Scol. Prop. 47](247sc), p. II)_, founded on the actual knowledge of God, possesses over the emotions : if it does not absolutely destroy them, in so far as they are passions _([Prop. 3](503) and [Scol. Prop. 4](504sc))_ ; at any rate, it causes them to occupy a very small part of the mind _([Prop. 14](514))_. Further, it begets a love towards a thing immutable and eternal _([Prop. 15](515))_, whereof we may really enter into possession _([Prop. 45](245), p. II)_ ; neither can it be defiled with those faults which are inherent in ordinary love ; but it may grow from strength to strength, and may engross the greater part of the mind, and deeply penetrate it. And now I have finished with all that concerns this present life : for, as I said in the beginning of this note, I have briefly described all the remedies against the emotions. And this everyone may readily have seen for himself, if he has attended to what is advanced in the present note, and also to the definitions of the mind and its emotions, and, lastly, to Propositions [1](301) and [3](303) of Part III. It is now, therefore, time to pass on to those matters, which appertain to the duration of the mind, without relation to the body." + "text": "We can in the same way, show, that there is no emotion directly contrary to this love, whereby this love can be destroyed ; therefore we may conclude, that this love towards God is the most constant of all the emotions, and that, in so far as it is referred to the body, it cannot be destroyed, unless the body be destroyed also. As to its nature, in so far as it is referred to the mind only, we shall presently inquire. \nI have through all the remedies against the emotions, or all that the mind, considered in itself alone, can do against them. Whence it appears that the mind's power over the emotions consists : I. In the actual knowledge of the emotions _([Scol. Prop. 4](504sc))_. II. In the fact that it separates the emotions from the thought of an external cause, which we conceive confusedly _([Prop. 2](502) and [Scol. Prop. 4](504sc))_. III. In the fact, that, in respect to time, the emotions referred to things, which we distinctly understand, surpass those referred to what we conceive in a confused and fragmentary manner _([Prop. 7](507))_. IV. In the number of causes whereby those modifications^[_Affectiones_], are fostered, which have regard to the common properties of things or to God _(Prop. [9](509) and [11](511))_. V. Lastly, in the order wherein the mind can arrange and associate, one with another, its own emotions _([Scol. Prop. 10](510sc) and Prop. [12](512), [13](513) and [14](514))_. But, in order that this power of the mind over the emotions may be better understood, it should be specially observed that the emotions are called by us strong, when we compare the emotion of one man with the emotion of another, and see that one man is more troubled than another by the same emotion ; or when we are comparing the various emotions of the same man one with another, and find that he is more affected or stirred by one emotion than by another. For _([Prop. 5](405), p. IV)_ the strength of every emotion is defined by a comparison of our own power with the power of an external cause. Now the power of the mind is defined by knowledge only, and its infirmity or passion is defined by the privation of knowledge only : it therefore follows, that that mind is most passive, whose greatest part is made up of inadequate ideas, so that it may be characterized more readily by its passive states than by its activities : on the other hand, that mind is most active, whose greatest part is made up of adequate ideas, so that, although it may contain as many inadequate ideas as the former mind, it may yet be more easily characterized by ideas attributable to human virtue, than by ideas which tell of human infirmity. Again, it must be observed, that spiritual unhealthiness ; and misfortunes can generally be traced to excessive love for something which is subject to many variations, and which we can never become masters of. 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For the ignorant man is not only distracted in various ways by external causes without ever gaining, the true acquiescence of his spirit, but moreover lives, as it were unwitting of himself, and of God, and of things, and as soon as he ceases to suffer, ceases also to be. Whereas the wise man, in so far as he is regarded as such, is scarcely at all disturbed in spirit, but, being conscious of himself, and of God, and of things, by a certain eternal necessity, never ceases to be, but always possesses true acquiescence of his spirit. If the way which I have pointed out as leading to this result seems exceedingly hard, it may nevertheless be discovered. Needs must it be hard, since it is so seldom found. How would it be possible, if salvation were ready to our hand, and could without great labour be found, that it should be by almost all men neglected? 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Cette raison ou cause d'ailleurs doit être contenue ou bien dans la nature de la chose ou bien hors d'elle. La raison, par exemple, pour laquelle un cercle carré n'existe pas, sa nature même l'indique, attendu qu'elle enveloppe une contradiction. Pourquoi une substance au contraire existe, cela suit aussi de sa seule nature, parce qu'elle enveloppe l'existence nécessaire _(voir la [Prop. 7](107))_. Il en est autrement de la raison qui fait qu'un cercle ou un triangle existe, ou qu'il n'existe pas ; elle ne suit pas de leur nature, mais de l'ordre de la nature corporelle tout entière ; car il doit suivre de cet ordre, ou bien que ce triangle existe actuellement par nécessité, ou qu'il est impossible qu'il existe actuellement. Et cela est par soi évident. Il s'ensuit que cette chose existe nécessairement, pour laquelle il n'est donné aucune raison ou cause qui empêche qu'elle n'existe. Si donc aucune raison ou cause ne peut être donnée qui empêche que Dieu n'existe ou ôte son existence, on ne pourra du tout éviter de conclure qu'il existe nécessairement. Mais, pour qu'une telle raison ou cause pût être donnée, elle devrait être contenue ou bien dans la nature même de Dieu, ou en dehors de cette nature, c'est-à-dire dans une autre substance de nature autre. Car si elle était de même nature, il serait accordé par là même qu'un Dieu est donné. Mais une substance qui serait d'une autre nature, ne pourrait rien avoir de commun avec Dieu _(par la [Prop. 2](102))_ et donc ne pourrait ni poser son existence ni l'ôter. Puis donc que la raison ou cause qui ôterait l'existence divine ne peut être donnée en dehors de la nature de Dieu, elle devra nécessairement, si l'on veut qu'il n'existe pas, être contenue dans sa propre nature, laquelle devrait alors envelopper une contradiction. Or, il est absurde d'affirmer cela d'un Être absolument infini et souverainement parfait ; donc, ni en Dieu ni hors de Dieu il n'est donné aucune raison ou cause qui ôte son existence, et en conséquence Dieu existe nécessairement. CQFD." + "text": "Pour toute chose il doit y avoir une cause, ou raison assignable, pourquoi elle existe ou pourquoi elle n'existe pas. Par exemple, si un triangle existe, il doit y avoir une raison ou cause pourquoi il existe ; s'il n'existe pas, il doit aussi y avoir une raison ou cause qui empêche qu'il n'existe ou ôte son existence. Cette raison ou cause d'ailleurs doit être contenue ou bien dans la nature de la chose ou bien hors d'elle. La raison, par exemple, pour laquelle un cercle carré n'existe pas, sa nature même l'indique, attendu qu'elle enveloppe une contradiction. Pourquoi une substance au contraire existe, cela suit aussi de sa seule nature, parce^[Je traduis _quia_ au lieu de _quae_.] qu'elle enveloppe l'existence nécessaire _(voir la [Prop. 7](107))_. Il en est autrement de la raison qui fait qu'un cercle ou un triangle existe, ou qu'il n'existe pas ; elle ne suit pas de leur nature, mais de l'ordre de la nature corporelle tout entière ; car il doit suivre de cet ordre, ou bien que ce triangle existe actuellement par nécessité, ou qu'il est impossible qu'il existe actuellement. Et cela est par soi évident. Il s'ensuit que cette chose existe nécessairement, pour laquelle il n'est donné aucune raison ou cause qui empêche qu'elle n'existe. Si donc aucune raison ou cause ne peut être donnée qui empêche que Dieu n'existe ou ôte son existence, on ne pourra du tout éviter de conclure qu'il existe nécessairement. Mais, pour qu'une telle raison ou cause pût être donnée, elle devrait être contenue ou bien dans la nature même de Dieu, ou en dehors de cette nature, c'est-à-dire dans une autre substance de nature autre. Car si elle était de même nature, il serait accordé par là même qu'un Dieu est donné. Mais une substance qui serait d'une autre nature, ne pourrait rien avoir de commun avec Dieu _(par la [Prop. 2](102))_ et donc ne pourrait ni poser son existence ni l'ôter. Puis donc que la raison ou cause qui ôterait l'existence divine ne peut être donnée en dehors de la nature de Dieu, elle devra nécessairement, si l'on veut qu'il n'existe pas, être contenue dans sa propre nature, laquelle devrait alors envelopper une contradiction. Or^[Land donne ici _atque_ au lieu de _atqui_ que je traduis.], il est absurde d'affirmer cela d'un Être absolument infini et souverainement parfait ; donc, ni en Dieu ni hors de Dieu il n'est donné aucune raison ou cause qui ôte son existence, et en conséquence Dieu existe nécessairement. CQFD." }, { "id": "111a2", @@ -287,7 +287,7 @@ { "id": "111sc", "type": "SCOLIE ", - "text": "Dans cette dernière démonstration, j'ai voulu faire voir l'existence de Dieu _a posteriori_, afin que la preuve fût plus aisée à percevoir ; ce n'est pas que l'existence de Dieu ne suive _a priori_ du même principe. Car, si pouvoir exister c'est puissance, il s'ensuit que, plus à la nature d'une chose il appartient de réalité, plus elle a par elle-même de forces pour exister ; ainsi un Être absolument infini, autrement dit Dieu, a de lui-même une puissance absolument infinie d'exister et, par suite, il existe absolument. Peut-être cependant beaucoup de lecteurs ne verront-ils pas aisément l'évidence de cette démonstration, parce qu'ils ont accoutumé de considérer seulement les choses qui proviennent de causes extérieures ; et parmi ces choses, celles qui se forment vite, c'est-à-dire existent facilement, ils les voient aussi périr facilement, tandis que celles qu'ils conçoivent comme plus riches en possessions, ils les jugent plus difficiles à faire, c'est-à-dire qu'ils ne croient pas qu'elles existent si facilement. Pour les libérer de ces préjugés cependant, je n'ai pas besoin de montrer ici dans quelle mesure est vrai ce dicton : _ce qui se fait vite périt de même_ ; ni même si, eu égard à la nature totale, toutes choses sont également faciles ou non. Il suffit de noter seulement que je ne parle pas ici de choses qui proviennent de causes extérieures, mais seulement des substances, qui _(par la [Prop. 6](106))_ ne peuvent être produites par aucune cause extérieure. Car pour les choses qui proviennent de causes extérieures, qu'elles se composent de beaucoup de parties ou d'un petit nombre, tout ce qu'elles ont de perfection ou de réalité est dû à la vertu de la cause extérieure, et ainsi leur existence provient de la seule perfection de cette cause, non de la leur. Au contraire, tout ce qu'une substance a de perfection, cela n'est dû à aucune cause extérieure, c'est pourquoi de sa seule nature doit suivre son existence, qui par là n'est autre chose que son essence. La perfection donc d'une chose n'ôte pas l'existence, mais au contraire la pose ; c'est son imperfection qui l'ôte ; et ainsi nous ne pouvons être plus certains de l'existence d'aucune chose que de l'existence d'un Être absolument infini ou parfait, c'est-à-dire de Dieu. Car, puisque son essence exclut toute imperfection, et enveloppe la perfection absolue, par là même elle ôte toute raison de douter de son existence et en donne une certitude souveraine, comme je crois que le verra toute personne un peu attentive." + "text": "Dans cette dernière démonstration, j'ai voulu faire voir l'existence de Dieu _a posteriori_, afin que la preuve fût plus aisée à percevoir ; ce n'est pas que l'existence de Dieu ne suive _a priori_ du même principe. Car, si pouvoir exister c'est puissance, il s'ensuit que, plus à la nature d'une chose il appartient de réalité, plus elle a par elle-même de forces pour exister ; ainsi un Être absolument infini, autrement dit Dieu, a de lui-même une puissance absolument infinie d'exister et, par suite, il existe absolument. Peut-être cependant beaucoup de lecteurs ne verront-ils pas aisément l'évidence de cette démonstration, parce qu'ils ont accoutumé de considérer seulement les choses qui proviennent^[La leçon _fiunt_ me paraît préférable à celle de Land qui est _fluunt_.] de causes extérieures ; et parmi ces choses, celles qui se forment vite, c'est-à-dire existent facilement, ils les voient aussi périr facilement, tandis que celles qu'ils conçoivent comme plus riches en possessions, ils les jugent plus difficiles à faire, c'est-à-dire qu'ils ne croient pas qu'elles existent si facilement. Pour les libérer de ces préjugés cependant, je n'ai pas besoin de montrer ici dans quelle mesure est vrai ce dicton : _ce qui se fait vite périt de même_ ; ni même si, eu égard à la nature totale, toutes choses sont également faciles ou non. Il suffit de noter seulement que je ne parle pas ici de choses qui proviennent de causes extérieures, mais seulement des substances, qui _(par la [Prop. 6](106))_ ne peuvent être produites par aucune cause extérieure. Car pour les choses qui proviennent de causes extérieures, qu'elles se composent de beaucoup de parties ou d'un petit nombre, tout ce qu'elles ont de perfection ou de réalité est dû à la vertu de la cause extérieure, et ainsi leur existence provient de la seule perfection de cette cause, non de la leur. Au contraire, tout ce qu'une substance a de perfection, cela n'est dû à aucune cause extérieure, c'est pourquoi de sa seule nature doit suivre son existence, qui par là n'est autre chose que son essence. La perfection donc d'une chose n'ôte pas l'existence, mais au contraire la pose ; c'est son imperfection qui l'ôte ; et ainsi nous ne pouvons être plus certains de l'existence d'aucune chose que de l'existence d'un Être absolument infini ou parfait, c'est-à-dire de Dieu. Car, puisque son essence exclut toute imperfection, et enveloppe la perfection absolue, par là même elle ôte toute raison de douter de son existence et en donne une certitude souveraine, comme je crois que le verra toute personne un peu attentive." } ] }, @@ -477,7 +477,7 @@ { "id": "121d", "type": "DÉMONSTRATION ", - "text": "Si vous le niez, concevez, si vous le pouvez, que, dans un attribut de Dieu, quelque chose qui soit fini et ait une existence ou une durée déterminée suive de la nature absolue de cet attribut, par exemple l'idée de Dieu dans la pensée. La pensée, puisqu'on suppose qu'elle est un attribut de Dieu, est nécessairement infinie de sa nature _(par la [Prop. 11](111))_ et d'autre part, en tant qu'elle a l'idée de Dieu, on la suppose finie. Mais _(par la [Défin. 2](1d2))_ elle ne peut être conçue comme finie si elle n'est pas limitée par la pensée elle-même. Elle ne peut l'être cependant par la pensée en tant que celle-ci constitue l'idée de Dieu ; car, ainsi considérée, la pensée est supposée finie. Ce sera donc par la pensée en tant qu'elle ne constitue pas l'idée de Dieu, qui cependant existe nécessairement _(par la [Prop. 11](111))_. Il y a donc une pensée ne constituant pas l'idée de Dieu, et, par suite, l'idée de Dieu ne suit pas de la nature de la pensée en tant que celle-ci est prise absolument (on la conçoit, en effet, comme constituant l'idée de Dieu et comme ne la constituant pas). Mais cela est contre l'hypothèse. Donc, si l'idée de Dieu dans la pensée, ou quelque chose que ce soit (peu importe, puisque la démonstration est universelle), suit dans un attribut de Dieu de la nécessité de la nature de cet attribut, prise absolument, cette chose doit être nécessairement infinie. C'était là le premier point.\n Maintenant, ce qui suit ainsi de la nécessité de la nature d'un attribut, ne peut avoir une durée déterminée. Si vous le niez, supposez qu'une chose qui suit de la nécessité de la nature d'un attribut, soit donnée en quelque attribut de Dieu, par exemple l'idée de Dieu dans la pensée, et que cette chose soit supposée n'avoir pas existé ou ne devoir pas exister à un certain moment du temps. Comme cependant la pensée est supposée un attribut de Dieu, elle doit exister nécessairement et être immuable _(par la [Prop. 11](111) et le [Coroll. 2 de la Prop. 20](120c2))_. Donc au delà des limites de la durée de l'idée de Dieu (qu'on suppose n'avoir pas existé ou ne devoir pas exister à un certain moment du temps) la pensée devra être sans l'idée de Dieu. Or cela est contre l'hypothèse ; car on suppose que, cette pensée étant donnée, l'idée de Dieu en suit nécessairement. Donc l'idée de Dieu dans la pensée, non plus qu'aucune chose qui suit nécessairement de la nature d'un attribut de Dieu prise absolument, ne peut avoir une durée déterminée ; mais par la vertu de cet attribut cette chose est éternelle. Ce qui est le second point. On observera que ce qui est dit ici, doit être affirmé de toute chose qui, dans un attribut de Dieu, suit nécessairement de la nature de Dieu prise absolument." + "text": "Si vous le niez, concevez, si vous le pouvez, que, dans un attribut de Dieu, quelque chose qui soit fini et ait une existence ou une durée déterminée suive de la nature absolue de cet attribut, par exemple l'idée de Dieu dans la pensée. La pensée, puisqu'on suppose qu'elle est un attribut de Dieu, est nécessairement infinie de sa nature _(par la [Prop. 11](111))_ et d'autre part, en tant qu'elle a l'idée de Dieu, on la suppose finie. Mais _(par la [Défin. 2](1d2))_ elle ne peut être conçue comme finie si elle n'est pas limitée par la pensée elle-même. Elle ne peut l'être cependant par la pensée en tant que celle-ci constitue l'idée de Dieu ; car, ainsi considérée, la pensée est supposée finie. Ce sera donc par la pensée en tant qu'elle ne constitue pas l'idée de Dieu, qui cependant existe nécessairement _(par la [Prop. 11](111))_. Il y a donc une pensée ne constituant pas l'idée de Dieu, et, par suite, l'idée de Dieu ne suit pas de la nature de la pensée en tant que celle-ci est prise absolument (on la conçoit, en effet, comme constituant l'idée de Dieu et comme ne la constituant pas). Mais cela est contre l'hypothèse. Donc, si l'idée de Dieu dans la pensée, ou quelque chose que ce soit (peu importe, puisque la démonstration est universelle), suit dans un attribut de Dieu de la nécessité de la nature de cet attribut, prise absolument, cette chose doit être nécessairement infinie. C'était là le premier point. \nMaintenant, ce qui suit ainsi de la nécessité de la nature d'un attribut, ne peut avoir une durée déterminée. Si vous le niez, supposez qu'une chose qui suit de la nécessité de la nature d'un attribut, soit donnée en quelque attribut de Dieu, par exemple l'idée de Dieu dans la pensée, et que cette chose soit supposée n'avoir pas existé ou ne devoir pas exister à un certain moment du temps. Comme cependant la pensée est supposée un attribut de Dieu, elle doit exister nécessairement et être immuable _(par la [Prop. 11](111) et le [Coroll. 2 de la Prop. 20](120c2))_. Donc au delà des limites de la durée de l'idée de Dieu (qu'on suppose n'avoir pas existé ou ne devoir pas exister à un certain moment du temps) la pensée devra être sans l'idée de Dieu. Or cela est contre l'hypothèse ; car on suppose que, cette pensée étant donnée, l'idée de Dieu en suit nécessairement. Donc l'idée de Dieu dans la pensée, non plus qu'aucune chose qui suit nécessairement de la nature d'un attribut de Dieu prise absolument, ne peut avoir une durée déterminée ; mais par la vertu de cet attribut cette chose est éternelle. Ce qui est le second point. On observera que ce qui est dit ici, doit être affirmé de toute chose qui, dans un attribut de Dieu, suit nécessairement de la nature de Dieu prise absolument." } ] }, @@ -517,7 +517,7 @@ }, { "id": "124c", - "type": "Corollaire ", + "type": "COROLLAIRE ", "text": "Il suit de là que Dieu n'est pas seulement la cause qui fait que les choses commencent d'exister ; mais aussi celle qui fait qu'elles persévèrent dans l'existence, autrement dit (pour user d'un terme scolastique) Dieu est cause de l'être des choses. Car, soit qu'elles existent, soit qu'elles n'existent pas, toutes les fois que nous avons égard à leur essence, nous trouvons qu'elle n'enveloppe ni existence, ni durée, et ainsi leur essence ne peut être cause ni de leur existence, ni de leur durée ; mais Dieu seul, à la seule nature de qui il appartient d'exister _(par le [Coroll. 1 de la Prop.14](114c1))_." } ] @@ -547,7 +547,7 @@ { "id": "126", "title": "PROPOSITION 26", - "text": "_Une chose qui est déterminée à produire quelque effet a été nécessairement déterminée de la sorte par Dieu ; et celle qui n'a pas été déterminée par Dieu ne peut se déterminer elle-même à produire un effet._", + "text": "_Une chose qui est déterminée à produire quelque effet a été nécessairement déterminée de la sorte^[le mot _sic_ que je traduis manque dans l'édition van Vloten et Land.] par Dieu ; et celle qui n'a pas été déterminée par Dieu ne peut se déterminer elle-même à produire un effet._", "childs": [ { "id": "126d", @@ -644,7 +644,7 @@ { "id": "132c1", "type": "COROLLAIRE 1", - "text": "Il suit de là I. que Dieu ne produit pas ses effets par la liberté de la volonté." + "text": "Il suit de là : I. que Dieu ne produit pas ses effets par la liberté de la volonté." }, { "id": "132c2", @@ -671,7 +671,7 @@ { "id": "133sc2", "type": "SCOLIE 2", - "text": "Il suit clairement de ce qui précède que les choses ont été produites par Dieu avec une souveraine perfection, puisqu'elles ont suivi nécessairement d'une nature donnée qui est parfaite au plus haut point. Et nulle imperfection n'est par là imputée à Dieu ; car c'est sa perfection même qui nous a contraints à l'affirmer. Bien mieux, c'est de l'affirmation contraire qu'il suivrait (je viens de le montrer) que Dieu n'est pas souverainement parfait ; car, si les choses avaient été produites d'une autre manière, il faudrait attribuer à Dieu une autre nature, différente de celle que la considération de l'Être parfait au plus haut point nous oblige à lui attribuer. Mais je ne doute pas que beaucoup ne repoussent d'abord cette manière de voir comme une chose absurde et ne consentent même pas à l'examiner ; et cela pour cette seule raison qu'ils ont accoutumé d'attribuer à Dieu une liberté de tout autre sorte que celle que nous avons définie _([Défin. 7](1d7))_, à savoir une volonté absolue. Et je ne doute pas non plus que, s'ils veulent méditer sur ce sujet et examiner loyalement la suite de mes démonstrations, ils ne rejettent entièrement non seulement comme une chose futile, mais comme un grand empêchement à la science, cette sorte de liberté qu'ils attribuent à Dieu. Il n'est pas besoin ici de répéter ce que j'ai dit dans le [Scolie de la Proposition 17](117sc). En leur faveur cependant, je montrerai encore que, même en accordant que la volonté appartient à l'essence de Dieu, il ne suit pas moins de sa perfection que les choses n'ont pu être créées par Dieu d'aucune autre manière et dans aucun autre ordre. Il sera facile de le montrer si nous avons égard en premier lieu à ce qu'eux-mêmes concèdent, à savoir, qu'il dépend du seul décret et de la seule volonté de Dieu que chaque chose qui est, soit ce qu'elle est. S'il en était autrement en effet, Dieu ne serait pas cause de toutes choses. En second lieu, ils accordent aussi que tous les décrets de Dieu ont été arrêtés par Dieu même de toute éternité. S'il en était autrement, de l'imperfection et de l'inconstance seraient imputées à Dieu. Dans l'éternité il n'y a d'ailleurs ni _quand_, ni _avant_, ni _après_ ; il suit donc de là, c'est-à-dire de la seule perfection de Dieu, que Dieu ne peut ni n'a pu jamais décréter autre chose ; en d'autres termes que Dieu n'existe pas antérieurement à ses décrets et ne peut exister sans eux. Mais, diront-ils, quand même on supposerait que Dieu eût fait une autre nature des choses, ou qu'il eût de toute éternité décrété autre chose sur la Nature et sur son ordre, il ne s'ensuivrait en Dieu aucune imperfection. Je réponds qu'en disant cela, ils accordent que Dieu peut changer ses décrets. Car, si Dieu avait décrété sur la Nature et sur son ordre autre chose que ce qu'il a décrété ; c'est-à-dire s'il avait, au sujet de la Nature, voulu et conçu autre chose, il aurait eu nécessairement un entendement autre que n'est actuellement le sien et une volonté autre que n'est actuellement la sienne. Et, s'il est permis d'attribuer à Dieu un autre entendement et une autre volonté, sans pour cela rien changer à son essence et à sa perfection, pour quelle cause ne pourrait-il actuellement changer ses décrets au sujet des choses créées, tout en restant également parfait? Car, de quelque façon qu'on les conçoive, son entendement et sa volonté concernant les choses créées, soutiennent toujours le même rapport avec son essence et sa perfection. D'autre part, tous les Philosophes, à ma connaissance, accordent qu'il n'existe pas en Dieu, d'entendement en puissance mais seulement un entendement en acte ; puis donc que son entendement et sa volonté ne se distinguent pas de son essence, ainsi que tous aussi l'accordent, il suit de là encore que, si Dieu avait eu un autre entendement en acte et une autre volonté, son essence aussi eût été nécessairement autre ; et par suite (comme je l'ai d'abord conclu), si les choses eussent été produites par Dieu autrement qu'elles ne sont actuellement, l'entendement de Dieu et sa volonté, c'est-à-dire (comme on l'accorde) son essence, devraient être autres, ce qui est absurde. \n Puis donc que les choses n'ont pu être produites par Dieu d'aucune autre manière et dans aucun autre ordre, et que la vérité de cette proposition est une conséquence de la souveraine perfection de Dieu, nous ne nous laisserons certes jamais persuader par aucune raison que Dieu n'a pas voulu créer toutes les choses dont son entendement à l'idée avec autant de perfection qu'il s'en trouve dans les idées. On objectera qu'il n'y a dans les choses ni perfection ni imperfection, ce pour quoi elles sont dites parfaites ou imparfaites et bonnes ou mauvaises, dépendant uniquement de la volonté de Dieu ; d'où suit que, si Dieu l'eût voulu, il eût pu faire que ce qui est actuellement perfection fût une extrême imperfection et _vice versa_. Mais qu'est-ce donc autre chose qu'affirmer ouvertement que Dieu, qui a nécessairement l'idée de ce qu'il veut, peut, par sa volonté, faire qu'il ait des choses une idée autre que celle qu'il en a ; ce qui (je viens de le montrer) est une grande absurdité. Je puis donc retourner contre eux leur argument et cela de la façon suivante. Toutes choses dépendent de la puissance de Dieu. Pour que les choses pussent être autrement qu'elles ne sont, il faudrait donc nécessairement aussi que la volonté de Dieu fût autre ; or la volonté de Dieu ne peut pas être autre (comme nous venons de montrer qu'il suit de la perfection de Dieu avec la dernière évidence). Donc les choses aussi ne peuvent pas être autrement. Je reconnais que cette opinion, qui soumet tout à une volonté divine indifférente, et admet que tout dépend de son bon plaisir, s'éloigne moins de la vérité que cette autre consistant à admettre que Dieu agit en tout en ayant égard au bien. Car ceux qui la soutiennent, semblent poser en dehors de Dieu quelque chose qui ne dépend pas de Dieu, et à quoi Dieu a égard comme à un modèle dans ses opérations, ou à quoi il tende comme vers un but déterminé. Cela revient à soumettre Dieu au destin, et rien de plus absurde ne peut être admis au sujet de Dieu, que nous avons montré qui est la cause première et l'unique cause libre tant de l'essence de toutes choses que de leur existence. Il n'y a donc pas de raison pour perdre du temps, à réfuter cette absurdité." + "text": "Il suit clairement de ce qui précède que les choses ont été produites par Dieu avec une souveraine perfection, puisqu'elles ont suivi nécessairement d'une nature donnée qui est parfaite au plus haut point. Et nulle imperfection n'est par là imputée à Dieu ; car c'est sa perfection même qui nous a contraints à l'affirmer. Bien mieux, c'est de l'affirmation contraire qu'il suivrait (je viens de le montrer) que Dieu n'est pas souverainement parfait ; car, si les choses avaient été produites d'une autre manière, il faudrait attribuer à Dieu une autre nature, différente de celle que la considération de l'Être parfait au plus haut point nous oblige à lui attribuer. Mais je ne doute pas que beaucoup ne repoussent d'abord cette manière de voir comme une chose absurde et ne consentent même pas à l'examiner ; et cela pour cette seule raison qu'ils ont accoutumé d'attribuer à Dieu une liberté de tout autre sorte que celle que nous avons définie _([Défin. 7](1d7))_, à savoir une volonté absolue. Et je ne doute pas non plus que, s'ils veulent méditer sur ce sujet et examiner loyalement la suite de mes démonstrations, ils ne rejettent entièrement non seulement comme une chose futile, mais comme un grand empêchement à la science, cette sorte de liberté qu'ils attribuent à Dieu. Il n'est pas besoin ici de répéter ce que j'ai dit dans le [Scolie de la Proposition 17](117sc). En leur faveur cependant, je montrerai encore que, même en accordant que la volonté appartient à l'essence de Dieu, il ne suit pas moins de sa perfection que les choses n'ont pu être créées par Dieu d'aucune autre manière et dans aucun autre ordre. Il sera facile de le montrer si nous avons égard en premier lieu à ce qu'eux-mêmes concèdent, à savoir, qu'il dépend du seul décret et de la seule volonté de Dieu que chaque chose qui est, soit ce qu'elle est. S'il en était autrement en effet, Dieu ne serait pas cause de toutes choses. En second lieu, ils accordent aussi que tous les décrets de Dieu ont été arrêtés par Dieu même de toute éternité. S'il en était autrement, de l'imperfection et de l'inconstance seraient imputées à Dieu. Dans l'éternité il n'y a d'ailleurs ni _quand_, ni _avant_, ni _après_ ; il suit donc de là, c'est-à-dire de la seule perfection de Dieu, que Dieu ne peut ni n'a pu jamais décréter autre chose ; en d'autres termes que Dieu n'existe pas antérieurement à ses décrets et ne peut exister sans eux. Mais, diront-ils, quand même on supposerait que Dieu eût fait une autre nature des choses, ou qu'il eût de toute éternité décrété autre chose sur la Nature et sur son ordre, il ne s'ensuivrait en Dieu aucune imperfection. Je réponds qu'en disant cela, ils accordent que Dieu peut changer ses décrets. Car, si Dieu avait décrété sur la Nature et sur son ordre autre chose que ce qu'il a décrété ; c'est-à-dire s'il avait, au sujet de la Nature, voulu et conçu autre chose, il aurait eu nécessairement un entendement autre que n'est actuellement le sien et une volonté autre que n'est actuellement la sienne. Et, s'il est permis d'attribuer à Dieu un autre entendement et une autre volonté, sans pour cela rien changer à son essence et à sa perfection, pour quelle cause ne pourrait-il actuellement changer ses décrets au sujet des choses créées, tout en restant également parfait? Car, de quelque façon qu'on les conçoive, son entendement et sa volonté concernant les choses créées, soutiennent toujours le même rapport avec son essence et sa perfection. D'autre part, tous les Philosophes, à ma connaissance, accordent qu'il n'existe pas en Dieu, d'entendement en puissance mais seulement un entendement en acte ; puis donc que son entendement et sa volonté ne se distinguent pas de son essence, ainsi que tous aussi l'accordent, il suit de là encore que, si Dieu avait eu un autre entendement en acte et une autre volonté, son essence aussi eût été nécessairement autre ; et par suite (comme je l'ai d'abord conclu), si les choses eussent été produites par Dieu autrement qu'elles ne sont actuellement, l'entendement de Dieu et sa volonté, c'est-à-dire (comme on l'accorde) son essence, devraient être autres, ce qui est absurde. \nPuis donc que les choses n'ont pu être produites par Dieu d'aucune autre manière et dans aucun autre ordre, et que la vérité de cette proposition est une conséquence de la souveraine perfection de Dieu, nous ne nous laisserons certes jamais persuader par aucune raison que Dieu n'a pas voulu créer toutes les choses dont son entendement à l'idée avec autant de perfection qu'il s'en trouve dans les idées. 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Donc les choses aussi ne peuvent pas être autrement. Je reconnais que cette opinion, qui soumet tout à une volonté divine indifférente, et admet que tout dépend de son bon plaisir, s'éloigne moins de la vérité que cette autre consistant à admettre que Dieu agit en tout en ayant égard au bien. Car ceux qui la soutiennent, semblent poser en dehors de Dieu quelque chose qui ne dépend pas de Dieu, et à quoi Dieu a égard comme à un modèle dans ses opérations, ou à quoi il tende comme vers un but déterminé. Cela revient à soumettre Dieu au destin, et rien de plus absurde ne peut être admis au sujet de Dieu, que nous avons montré qui est la cause première et l'unique cause libre tant de l'essence de toutes choses que de leur existence. 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J'ai eu soin en outre, partout où j'en ai eu l'occasion, d'écarter les préjugés qui pouvaient empêcher que mes démonstrations ne fussent perçues ; comme, toutefois, il en reste encore beaucoup qui pouvaient et peuvent aussi, et même au plus haut point, empêcher les hommes de saisir l'enchaînement des choses de la façon que je l'ai exposé, j'ai cru qu'il valait la peine de soumettre ici ces préjugés à l'examen de la raison. Tous ceux que j'entreprends de signaler ici dépendent d'ailleurs d'un seul, consistant en ce que les hommes supposent communément que toutes les choses de la nature agissent, comme eux-mêmes, en vue d'une fin, et vont jusqu'à tenir pour certain que Dieu lui-même dirige tout vers une certaine fin ; ils disent, en effet, que Dieu a tout fait en vue de l'homme et qu'il a fait l'homme pour que l'homme lui rendît un culte. C'est donc ce préjugé seul que je considérerai d'abord cherchant _primo_ pour quelle cause la plupart s'y tiennent et pourquoi tous inclinent naturellement à l'embrasser. _En second lieu_ j'en montrerai la fausseté, et _pour finir_ je ferai voir comment en sont issus les préjugés relatifs _au bien et au mal, au mérite et au péché, à la louange et au blâme, à l'ordre et à la confusion, à la beauté et à la laideur_, et à d'autres objets de même sorte. Il n'appartient pas toutefois à mon objet présent de déduire cela de la nature de l'âme humaine. Il suffira pour le moment de poser en principe ce que tous doivent reconnaître : que tous les hommes naissent sans aucune connaissance des causes des choses, et que tous ont un appétit de rechercher ce qui leur est utile, et qu'ils en ont conscience. De là suit : 1° que les hommes se figurent être libres, parce qu'ils ont conscience de leurs volitions et de leur appétit et ne pensent pas, même en rêve, aux causes par lesquelles ils sont disposés à appéter et à vouloir, n'en ayant aucune connaissance. Il suit : 2° que les hommes agissent toujours en vue d'une fin, savoir l'utile qu'ils appètent. D'où résulte qu'ils s'efforcent toujours uniquement à connaître les causes finales des choses accomplies et se tiennent en repos quand ils en sont informés, n'ayant plus aucune raison d'inquiétude. S'ils ne peuvent les apprendre d'un autre, leur seule ressource est de se rabattre sur eux-mêmes et de réfléchir aux fins par lesquelles ils ont coutume d'être déterminés à des actions semblables, et ainsi jugent-ils nécessairement de la complexion d'autrui par la leur. Comme, en outre, ils trouvent en eux-mêmes et hors d'eux un grand nombre de moyens contribuant grandement à l'atteinte de l'utile, ainsi, par exemple, des yeux pour voir, des dents pour mâcher, des herbes et des animaux pour l'alimentation, le soleil pour s'éclairer, la mer pour nourrir des poissons, ils en viennent à considérer toutes les choses existant dans la Nature comme des moyens à leur usage. Sachant d'ailleurs qu'ils ont trouvé ces moyens, mais ne les ont pas procurés, ils ont tiré de là un motif de croire qu'il y a quelqu'un d'autre qui les a procurés pour qu'ils en fissent usage. Ils n'ont pu, en effet, après avoir considéré les choses comme des moyens, croire qu'elles se sont faites elles-mêmes, mais, tirant leur conclusion des moyens qu'ils ont accoutumé de se procurer, ils ont dû se persuader qu'il existait un ou plusieurs directeurs de la nature, doués de la liberté humaine, ayant pourvu à tous leurs besoins et tout fait pour leur usage. N'ayant jamais reçu au sujet de la complexion de ces êtres aucune information, ils ont dû aussi en juger d'après la leur propre, et ainsi ont-ils admis que les Dieux dirigent toutes choses pour l'usage des hommes afin de se les attacher et d'être tenus par eux dans le plus grand honneur ; par où il advint que tous, se référant à leur propre complexion, inventèrent divers moyens de rendre un culte à Dieu afin d'être aimés par lui par-dessus les autres, et d'obtenir qu'il dirigeât la Nature entière au profit de leur désir aveugle et de leur insatiable avidité. De la sorte, ce préjugé se tourna en superstition et poussa de profondes racines dans les âmes ; ce qui fut pour tous un motif de s'appliquer de tout leur effort à la connaissance et à l'Explication des causes finales de toutes choses. Mais, tandis qu'ils cherchaient à montrer que la Nature ne fait rien en vain (c'est-à-dire rien qui ne soit pour l'usage des hommes), ils semblent n'avoir montré rien d'autre sinon que la Nature et les Dieux sont atteints du même délire que les hommes. Considérez, je vous le demande, où les choses en sont enfin venues ! Parmi tant de choses utiles offertes par la Nature, ils n'ont pu manquer de trouver bon nombre de choses nuisibles, telles les tempêtes, les tremblements de terre, les maladies, etc., et ils ont admis que de telles rencontres avaient pour origine la colère de Dieu excitée par les offenses des hommes envers lui ou par les péchés commis dans son culte ; et, en dépit des protestations de l'expérience quotidienne, montrant par des exemples sans nombre que les rencontres utiles et les nuisibles échoient sans distinction aux pieux et aux impies, ils n'ont pas pour cela renoncé à ce préjugé invétéré. Ils ont trouvé plus expédient de mettre ce fait au nombre des choses inconnues dont ils ignoraient l'usage, et de demeurer dans leur état actuel et natif d'ignorance, que de renverser tout cet échafaudage et d'en inventer un autre. Ils ont donc admis comme certain que les jugements de Dieu passent de bien loin la compréhension des hommes : cette seule cause certes eût pu faire que le genre humain fût à jamais ignorant de la vérité, si la mathématique, occupée non des fins mais seulement des essences et des propriétés des figures, n'avait fait luire devant les hommes une autre norme de vérité ; outre la mathématique on peut assigner, d'autres causes encore (qu'il est superflu d'énumérer ici) par lesquelles il a pu arriver que les hommes aperçussent ces préjugés communs, et fussent conduits à la connaissance vraie des choses. \n J'ai assez expliqué par là ce que j'ai promis en premier lieu. Pour montrer maintenant que la Nature n'a aucune fin à elle prescrite et que toutes les causes finales ne sont rien que des fictions des hommes, il ne sera pas besoin de longs discours. Je crois en effet l'avoir déjà suffisamment établi, tant en montrant de quels principes et de quelles causes ce préjugé tire son origine que par la _[Proposition 16](116)_ et les _[Corollaires 1(132c1), 2(132c2) de la Proposition 32]_, et en outre par tout ce que j'ai dit qui prouve que tout dans la nature se produit avec une nécessité éternelle et une perfection suprême. J'ajouterai cependant ceci : que cette doctrine finaliste renverse totalement la Nature. Car elle considère comme effet ce qui, en réalité, est cause, et _vice versa_. En outre, elle met après ce qui de nature est avant. Enfin elle rend très imparfait ce qui est le plus élevé et le plus parfait. Pour laisser de côté les deux premiers points (qui sont évidents par eux-mêmes), cet effet, comme il est établi par les _Propositions [21](121), [22](122) et [23](123)_, est le plus parfait, qui est produit par Dieu immédiatement et, plus une chose a besoin pour être produite de causes intermédiaires, plus elle est imparfaite. Mais, si les choses immédiatement produites par Dieu avaient été faites pour que Dieu pût atteindre sa fin, alors nécessairement les dernières, à cause desquelles les premières eussent été faites, seraient de toutes les plus excellentes. En outre, cette doctrine détruit la perfection de Dieu ; car, si Dieu agit pour une fin, il appète nécessairement quelque chose de quoi il est privé. Et bien que Théologiens et Métaphysiciens distinguent entre une fin de besoin et une fin d'assimilation, ils conviennent cependant que Dieu a tout fait pour lui-même et non pour les choses à créer ; car ils ne peuvent en dehors de Dieu rien assigner qui fût avant la création et à cause de quoi Dieu eût agi ; ils sont donc contraints aussi de reconnaître que Dieu était privé de tout ce pour quoi il a voulu procurer des moyens et le désirait, comme, il est clair de soi. Et il ne faut pas oublier ici que les sectateurs de cette doctrine, qui ont voulu faire montre de leur talent en assignant les fins des choses, ont, pour soutenir leur doctrine, introduit une nouvelle façon d'argumenter : la réduction non à l'impossible, mais à l'ignorance ; ce qui montre qu'il n'y avait pour eux aucun moyen d'argumenter. Si, par exemple, une pierre est tombée d'un toit sur la tête de quelqu'un et l'a tué, ils démontreront de la manière suivante que la pierre est tombée pour tuer cet homme. Si elle n'est pas tombée à cette fin par la volonté de Dieu, comment tant de circonstances (et en effet il y en a souvent un grand concours) ont-elles pu se trouver par chance réunies? Peut-être direz-vous : cela est arrivé parce que le vent soufflait et que l'homme passait par là. Mais, insisteront-ils, pourquoi le vent soufflait-il à ce moment? pourquoi l'homme passait-il par là à ce même instant? Si vous répondez alors : le vent s'est levé parce que la mer, le jour avant, par un temps encore calme, avait commencé à s'agiter ; l'homme avait été invité par un ami ; ils insisteront de nouveau, car ils n'en finissent pas de poser des questions : pourquoi la mer était-elle agitée? pourquoi l'homme a-t-il été invité pour tel moment? et ils continueront ainsi de vous interroger sans relâche sur les causes des événements, jusqu'à de que vous vous soyez réfugié dans la volonté de Dieu, cet asile de l'ignorance. De même, quand ils voient la structure du corps humain, ils sont frappés d'un étonnement imbécile et, de ce qu'ils ignorent les causes d'un si bel arrangement, concluent qu'il n'est point formé mécaniquement, mais par un art divin ou surnaturel, et en telle façon qu'aucune partie ne nuise à l'autre. Et ainsi arrive-t-il que quiconque cherche les vraies causes des prodiges et s'applique à connaître en savant les choses de la nature, au lieu de s'en émerveiller comme un sot, est souvent tenu pour hérétique et impie et proclamé tel par ceux que le vulgaire adore comme des interprètes de la Nature et des Dieux. Ils savent bien que détruire l'ignorance, c'est détruire l'étonnement imbécile, c'est-à-dire leur unique moyen de raisonner et de sauvegarder leur autorité. Mais en voilà assez sur ce chapitre, je passe au _troisième_ point que j'ai résolu de traiter. \n Après s'être persuadé que tout ce qui arrive est fait à cause d'eux, les hommes ont dû juger qu'en toutes choses le principal est ce qui a pour eux le plus d'utilité, et tenir pour les plus excellentes celles qui les affectent le plus agréablement. Par là ils n'ont pu manquer de former ces notions par lesquelles ils prétendent expliquer les natures des choses, ainsi le _Bien_, le _Mal_, l'_Ordre_, la _Confusion_, le _Chaud_, le _Froid_, la _Beauté_ et la _Laideur_ ; et de la liberté qu'ils s'attribuent sont provenues ces autres notions, la _Louange_ et le _Blâme_, le _Péché_ et le _Mérite_ ; j'expliquerai plus tard ces dernières, quand j'aurai traité de la nature humaine, et je rendrai compte ici brièvement des premières. Les hommes donc ont appelé _Bien_ tout ce qui contribue à la santé et au culte de Dieu, _Mal_ ce qui leur est contraire. Et, comme ceux qui ne connaissent pas la nature des choses, n'affirment rien qui s'applique à elles, mais les imaginent seulement et prennent l'imagination pour l'entendement, ils croient donc fermement qu'il y a en elles de l'_Ordre_, dans l'ignorance où ils sont de la nature tant des choses que d'eux-mêmes. Quand elles sont disposées en effet de façon que, nous les représentant par les sens, nous puissions facilement les imaginer et, par suite, nous les rappeler facilement, nous disons qu'elles sont bien ordonnées ; dans le cas contraire, qu'elles sont mal ordonnées ou _confuses_. Et, comme nous trouvons plus d'agrément qu'aux autres, aux choses que nous pouvons imaginer avec facilité, les hommes préfèrent l'ordre à la confusion ; comme si, sauf par rapport à notre imagination, l'ordre était quelque chose dans la Nature. Ils disent encore que Dieu a créé toutes choses avec ordre et, de la sorte, sans le savoir, attribuent à Dieu de l'imagination ; à moins peut-être qu'ils ne veuillent que Dieu, pourvoyant à l'imagination humaine, ait disposé toutes choses de façon qu'ils pussent les imaginer le plus facilement ; et probablement ils ne se laisseraient pas arrêter par cette objection qu'il se trouve une infinité de choses qui passent de beaucoup notre imagination, et un grand nombre qui la confondent à cause de sa faiblesse. Mais assez là-dessus. Pour les autres notions aussi, elles ne sont rien, si ce n'est des modes d'imaginer par lesquels l'imagination est diversement affectée, et cependant les ignorants les considèrent comme les attributs principaux des choses ; parce que, comme nous l'avons dit déjà, ils croient que toutes choses ont été faites en vue d'eux-mêmes et disent que la nature d'une chose est bonne ou mauvaise, saine ou pourrie et corrompue, suivant qu'ils sont affectés par elle. Si, par exemple, le mouvement, que reçoivent les nerfs des objets qui nous sont représentés par les yeux, convient à la santé, alors les objets qui en sont cause sont appelés _beaux_, et l'on dit _laids_ ceux qui excitent un mouvement contraire. Ceux qui émeuvent le sens par le nez, on les nomme bien odorants ou fétides ; doux ou amers, agréables ou désagréables au goût, ceux qui font impression sur lui par la langue, etc. Ceux qui agissent par le toucher sont durs ou mous, rugueux ou lisses, etc. Et ceux enfin qui ébranlent les oreilles, on dit qu'ils produisent un bruit, un son ou une harmonie, et au sujet de cette dernière qualité l'extravagance des hommes a été jusqu'à croire que Dieu aussi se plaît à l'harmonie. Il ne manque pas de Philosophes qui se sont persuadé que les mouvements célestes composent une harmonie. Tout cela montre assez que chacun juge des choses selon la disposition de son cerveau ou plutôt leur a laissé se substituer les manières d'être de son imagination. Il n'y a donc pas à s'étonner (pour le noter en passant) que tant de controverses se soient, comme nous le voyons, élevées entre les hommes et que le Scepticisme en soit enfin provenu. Si, en effet, les corps humains conviennent en beaucoup de points, ils diffèrent en un très grand nombre et, par suite, ce qui paraît bon à l'un, semble mauvais à l'autre ; l'un juge ordonné ce que l'autre trouve confus ; ce qui est au gré de l'un, est à l'autre désagréable, et ainsi du reste. Je n'y insisterai pas, et parce que ce n'est pas le moment de traiter avec développement de ces choses, et parce que tout le monde en a assez fait l'expérience. Tout le monde répète : Autant de têtes, autant d'avis ; chacun abonde dans son sens ; il n'y a pas moins de différence entre les cerveaux qu'entre les palais. Et tous ces dictons montrent assez que les hommes jugent des choses selon la disposition de leur cerveau et les imaginent plutôt qu'ils ne les connaissent. S'ils les avaient clairement connues, elles auraient, comme en témoigne la Mathématique, la puissance sinon d'attirer, du moins de convaincre tout le monde.\n Nous voyons ainsi que toutes les notions par lesquelles le vulgaire a coutume d'expliquer la Nature, sont seulement des Modes d'imaginer et ne renseignent sur la nature d'aucune chose, mais seulement sur la façon dont est constituée l'imagination, et, comme elles ont des noms qui semblent s'appliquer à des êtres existant en dehors de l'imagination, je les appelle êtres non de raison mais d'imagination et ainsi tous les arguments qui sont tirés contre nous de notions semblables, se peuvent facilement réfuter. Beaucoup en effet ont coutume d'argumenter ainsi. Si toutes choses ont suivi de la nécessité de la nature d'un Dieu tout parfait, d'où viennent donc tant d'imperfections existant dans la Nature? c'est-à-dire, d'où vient que les choses se corrompent jusqu'à la fétidité, qu'elles soient laides à donner la nausée, d'où viennent la confusion, le mal, le péché, etc. Il est, je viens de le dire, facile de répondre. Car la perfection des choses doit s'estimer seulement par leur nature et leur puissance, et elles ne sont donc pas plus ou moins parfaites parce qu'elles plaisent aux sens de l'homme ou les offensent, conviennent à la nature humaine ou lui répugnent. Quant à ceux qui demandent pourquoi Dieu n'a pas créé tous les hommes de façon que la seule raison les conduisît et les gouvernât, je ne réponds rien, sinon que cela vient de ce que la matière ne lui a pas fait défaut pour créer toutes choses, savoir : depuis le plus haut jusqu'au plus bas degré de perfection ; ou, pour parler plus proprement, de ce que les lois de la Nature se sont trouvées assez amples pour suffire à la production de tout ce qui pouvait être conçu par un entendement infini, comme je l'ai démontré _[Proposition 16](116)_. \n Tels sont les préjugés que j'ai voulu signaler ici. S'il en reste encore d'autres de même farine, chacun pourra s'en guérir avec un peu de réflexion.", + "text": "J'ai expliqué dans ce qui précède la nature de Dieu et ses propriétés, savoir : qu'il existe nécessairement ; qu'il est unique ; qu'il est et agit par la seule nécessité de sa nature ; qu'il est la cause libre de toutes choses, et en quelle manière il l'est ; que tout est en Dieu et dépend de lui de telle sorte que rien ne peut ni être ni être conçu sans lui ; enfin que tout a été prédéterminé par Dieu, non certes par la liberté de la volonté, autrement dit par un bon plaisir absolu, mais par la nature absolue de Dieu, c'est-à-dire sa puissance infinie. J'ai eu soin en outre, partout où j'en ai eu l'occasion, d'écarter les préjugés qui pouvaient empêcher que mes démonstrations ne fussent perçues ; comme, toutefois, il en reste encore beaucoup qui pouvaient et peuvent aussi, et même au plus haut point, empêcher les hommes de saisir l'enchaînement des choses de la façon que je l'ai exposé, j'ai cru qu'il valait la peine de soumettre ici ces préjugés à l'examen de la raison. Tous ceux que j'entreprends de signaler ici dépendent d'ailleurs d'un seul, consistant en ce que les hommes supposent communément que toutes les choses de la nature agissent, comme eux-mêmes, en vue d'une fin, et vont jusqu'à tenir pour certain que Dieu lui-même dirige tout vers une certaine fin ; ils disent, en effet, que Dieu a tout fait en vue de l'homme et qu'il a fait l'homme pour que l'homme lui rendît un culte. C'est donc ce préjugé seul que je considérerai d'abord cherchant _primo_ pour quelle cause la plupart s'y tiennent et pourquoi tous inclinent naturellement à l'embrasser. _En second lieu_ j'en montrerai la fausseté, et _pour finir_ je ferai voir comment en sont issus les préjugés relatifs _au bien et au mal, au mérite et au péché, à la louange et au blâme, à l'ordre et à la confusion, à la beauté et à la laideur_, et à d'autres objets de même sorte. Il n'appartient pas toutefois à mon objet présent de déduire cela de la nature de l'âme humaine. Il suffira pour le moment de poser en principe ce que tous doivent reconnaître : que tous les hommes naissent sans aucune connaissance des causes des choses, et que tous ont un appétit de rechercher ce qui leur est utile, et qu'ils en ont conscience. De là suit : 1° que les hommes se figurent être libres, parce qu'ils ont conscience de leurs volitions et de leur appétit et ne pensent pas, même en rêve, aux causes par lesquelles ils sont disposés à appéter et à vouloir, n'en ayant aucune connaissance. Il suit : II. que les hommes agissent toujours en vue d'une fin, savoir l'utile qu'ils appètent. D'où résulte qu'ils s'efforcent toujours uniquement à connaître les causes finales des choses accomplies et se tiennent en repos quand ils en sont informés, n'ayant plus aucune raison d'inquiétude. S'ils ne peuvent les apprendre d'un autre, leur seule ressource est de se rabattre sur eux-mêmes et de réfléchir aux fins par lesquelles ils ont coutume d'être déterminés à des actions semblables, et ainsi jugent-ils nécessairement de la complexion d'autrui par la leur. Comme, en outre, ils trouvent en eux-mêmes et hors d'eux un grand nombre de moyens contribuant grandement à l'atteinte de l'utile, ainsi, par exemple, des yeux pour voir, des dents pour mâcher, des herbes et des animaux pour l'alimentation, le soleil pour s'éclairer, la mer pour nourrir des poissons, ils en viennent à considérer toutes les choses existant dans la Nature comme des moyens à leur usage. Sachant d'ailleurs qu'ils ont trouvé ces moyens, mais ne les ont pas procurés, ils ont tiré de là un motif de croire qu'il y a quelqu'un d'autre qui les a procurés pour qu'ils en fissent usage. Ils n'ont pu, en effet, après avoir considéré les choses comme des moyens, croire qu'elles se sont faites elles-mêmes, mais, tirant leur conclusion des moyens qu'ils ont accoutumé de se procurer, ils ont dû se persuader qu'il existait un ou plusieurs directeurs de la nature, doués de la liberté humaine, ayant pourvu à tous leurs besoins et tout fait pour leur usage. N'ayant jamais reçu au sujet de la complexion de ces êtres aucune information, ils ont dû aussi en juger d'après la leur propre, et ainsi ont-ils admis que les Dieux dirigent toutes choses pour l'usage des hommes afin de se les attacher et d'être tenus par eux dans le plus grand honneur ; par où il advint que tous, se référant à leur propre complexion, inventèrent divers moyens de rendre un culte à Dieu afin d'être aimés par lui par-dessus les autres, et d'obtenir qu'il dirigeât la Nature entière au profit de leur désir aveugle et de leur insatiable avidité. De la sorte, ce préjugé se tourna en superstition et poussa de profondes racines dans les âmes ; ce qui fut pour tous un motif de s'appliquer de tout leur effort à la connaissance et à l'Explication des causes finales de toutes choses. Mais, tandis qu'ils cherchaient à montrer que la Nature ne fait rien en vain (c'est-à-dire rien qui ne soit pour l'usage des hommes), ils semblent n'avoir montré rien d'autre sinon que la Nature et les Dieux sont atteints du même délire que les hommes. Considérez, je vous le demande, où les choses en sont enfin venues ! Parmi tant de choses utiles offertes par la Nature, ils n'ont pu manquer de trouver bon nombre de choses nuisibles, telles les tempêtes, les tremblements de terre, les maladies, etc., et ils ont admis que de telles rencontres avaient pour origine la colère de Dieu excitée par les offenses des hommes envers lui ou par les péchés commis dans son culte ; et, en dépit des protestations de l'expérience quotidienne, montrant par des exemples sans nombre que les rencontres utiles et les nuisibles échoient sans distinction aux pieux et aux impies, ils n'ont pas pour cela renoncé à ce préjugé invétéré. Ils ont trouvé plus expédient de mettre ce fait au nombre des choses inconnues dont ils ignoraient l'usage, et de demeurer dans leur état actuel et natif d'ignorance, que de renverser tout cet échafaudage et d'en inventer un autre. Ils ont donc admis comme certain que les jugements de Dieu passent de bien loin la compréhension des hommes : cette seule cause certes eût pu faire que le genre humain fût à jamais ignorant de la vérité, si la mathématique, occupée non des fins mais seulement des essences et des propriétés des figures, n'avait fait luire devant les hommes une autre norme de vérité ; outre la mathématique on peut assigner, d'autres causes encore (qu'il est superflu d'énumérer ici) par lesquelles il a pu arriver que les hommes aperçussent ces préjugés communs, et fussent conduits à la connaissance vraie des choses. \nJ'ai assez expliqué par là ce que j'ai promis en premier lieu. Pour montrer maintenant que la Nature n'a aucune fin à elle prescrite et que toutes les causes finales ne sont rien que des fictions des hommes, il ne sera pas besoin de longs discours. Je crois en effet l'avoir déjà suffisamment établi, tant en montrant de quels principes et de quelles causes ce préjugé tire son origine que par la _[Proposition 16](116)_ et les _[Corollaires 1(132c1), 2(132c2) de la Proposition 32]_, et en outre par tout ce que j'ai dit qui prouve que tout dans la nature se produit avec une nécessité éternelle et une perfection suprême. J'ajouterai cependant ceci : que cette doctrine finaliste renverse totalement la Nature. Car elle considère comme effet ce qui, en réalité, est cause, et _vice versa_. En outre, elle met après ce qui de nature est avant. Enfin elle rend très imparfait ce qui est le plus élevé et le plus parfait. Pour laisser de côté les deux premiers points (qui sont évidents par eux-mêmes), cet effet, comme il est établi par les _Propositions [21](121), [22](122) et [23](123)_, est le plus parfait, qui est produit par Dieu immédiatement et, plus une chose a besoin pour être produite de causes intermédiaires, plus elle est imparfaite. Mais, si les choses immédiatement produites par Dieu avaient été faites pour que Dieu pût atteindre sa fin, alors nécessairement les dernières, à cause desquelles les premières eussent été faites, seraient de toutes les plus excellentes. En outre, cette doctrine détruit la perfection de Dieu ; car, si Dieu agit pour une fin, il appète nécessairement quelque chose de quoi il est privé. Et bien que Théologiens et Métaphysiciens distinguent entre une fin de besoin et une fin d'assimilation, ils conviennent cependant que Dieu a tout fait pour lui-même et non pour les choses à créer ; car ils ne peuvent en dehors de Dieu rien assigner qui fût avant la création et à cause de quoi Dieu eût agi ; ils sont donc contraints aussi de reconnaître que Dieu était privé de tout ce pour quoi il a voulu procurer des moyens et le désirait, comme, il est clair de soi. Et il ne faut pas oublier ici que les sectateurs de cette doctrine, qui ont voulu faire montre de leur talent en assignant les fins des choses, ont, pour soutenir leur doctrine, introduit une nouvelle façon d'argumenter : la réduction non à l'impossible, mais à l'ignorance ; ce qui montre qu'il n'y avait pour eux aucun moyen d'argumenter. Si, par exemple, une pierre est tombée d'un toit sur la tête de quelqu'un et l'a tué, ils démontreront de la manière suivante que la pierre est tombée pour tuer cet homme. Si elle n'est pas tombée à cette fin par la volonté de Dieu, comment tant de circonstances (et en effet il y en a souvent un grand concours) ont-elles pu se trouver par chance réunies? Peut-être direz-vous : cela est arrivé parce que le vent soufflait et que l'homme passait par là. Mais, insisteront-ils, pourquoi le vent soufflait-il à ce moment? pourquoi l'homme passait-il par là à ce même instant? Si vous répondez alors : le vent s'est levé parce que la mer, le jour avant, par un temps encore calme, avait commencé à s'agiter ; l'homme avait été invité par un ami ; ils insisteront de nouveau, car ils n'en finissent pas de poser des questions : pourquoi la mer était-elle agitée? pourquoi l'homme a-t-il été invité pour tel moment? et ils continueront ainsi de vous interroger sans relâche sur les causes des événements, jusqu'à de que vous vous soyez réfugié dans la volonté de Dieu, cet asile de l'ignorance. De même, quand ils voient la structure du corps humain, ils sont frappés d'un étonnement imbécile et, de ce qu'ils ignorent les causes d'un si bel arrangement, concluent qu'il n'est point formé mécaniquement, mais par un art divin ou surnaturel, et en telle façon qu'aucune partie ne nuise à l'autre. Et ainsi arrive-t-il que quiconque cherche les vraies causes des prodiges et s'applique à connaître en savant les choses de la nature, au lieu de s'en émerveiller comme un sot, est souvent tenu pour hérétique et impie et proclamé tel par ceux que le vulgaire adore comme des interprètes de la Nature et des Dieux. Ils savent bien que détruire l'ignorance, c'est détruire l'étonnement imbécile, c'est-à-dire leur unique moyen de raisonner et de sauvegarder leur autorité. Mais en voilà assez sur ce chapitre, je passe au _troisième_ point que j'ai résolu de traiter. \nAprès s'être persuadé que tout ce qui arrive est fait à cause d'eux, les hommes ont dû juger qu'en toutes choses le principal est ce qui a pour eux le plus d'utilité, et tenir pour les plus excellentes celles qui les affectent le plus agréablement. Par là ils n'ont pu manquer de former ces notions par lesquelles ils prétendent expliquer les natures des choses, ainsi le _Bien_, le _Mal_, l'_Ordre_, la _Confusion_, le _Chaud_, le _Froid_, la _Beauté_ et la _Laideur_ ; et de la liberté qu'ils s'attribuent sont provenues ces autres notions, la _Louange_ et le _Blâme_, le _Péché_ et le _Mérite_ ; j'expliquerai plus tard ces dernières, quand j'aurai traité de la nature humaine, et je rendrai compte ici brièvement des premières. Les hommes donc ont appelé _Bien_ tout ce qui contribue à la santé et au culte de Dieu, _Mal_ ce qui leur est contraire. Et, comme ceux qui ne connaissent pas la nature des choses, n'affirment rien qui s'applique à elles, mais les imaginent seulement et prennent l'imagination pour l'entendement, ils croient donc fermement qu'il y a en elles de l'_Ordre_, dans l'ignorance où ils sont de la nature tant des choses que d'eux-mêmes. Quand elles sont disposées en effet de façon que, nous les représentant par les sens, nous puissions facilement les imaginer et, par suite, nous les rappeler facilement, nous disons qu'elles sont bien ordonnées ; dans le cas contraire, qu'elles sont mal ordonnées ou _confuses_. Et, comme nous trouvons plus d'agrément qu'aux autres, aux choses que nous pouvons imaginer avec facilité, les hommes préfèrent l'ordre à la confusion ; comme si, sauf par rapport à notre imagination, l'ordre était quelque chose dans la Nature. Ils disent encore que Dieu a créé toutes choses avec ordre et, de la sorte, sans le savoir, attribuent à Dieu de l'imagination ; à moins peut-être qu'ils ne veuillent que Dieu, pourvoyant à l'imagination humaine, ait disposé toutes choses de façon qu'ils pussent les imaginer le plus facilement ; et probablement ils ne se laisseraient pas arrêter par cette objection qu'il se trouve une infinité de choses qui passent de beaucoup notre imagination, et un grand nombre qui la confondent à cause de sa faiblesse. Mais assez là-dessus. Pour les autres notions aussi, elles ne sont rien, si ce n'est des modes d'imaginer par lesquels l'imagination est diversement affectée, et cependant les ignorants les considèrent comme les attributs principaux des choses ; parce que, comme nous l'avons dit déjà, ils croient que toutes choses ont été faites en vue d'eux-mêmes et disent que la nature d'une chose est bonne ou mauvaise, saine ou pourrie et corrompue, suivant qu'ils sont affectés par elle. Si, par exemple, le mouvement, que reçoivent les nerfs des objets qui nous sont représentés par les yeux, convient à la santé, alors les objets qui en sont cause sont appelés _beaux_, et l'on dit _laids_ ceux qui excitent un mouvement contraire. Ceux qui émeuvent le sens par le nez, on les nomme bien odorants ou fétides ; doux ou amers, agréables ou désagréables au goût, ceux qui font impression sur lui par la langue, etc. Ceux qui agissent par le toucher sont durs ou mous, rugueux ou lisses, etc. Et ceux enfin qui ébranlent les oreilles, on dit qu'ils produisent un bruit, un son ou une harmonie, et au sujet de cette dernière qualité l'extravagance des hommes a été jusqu'à croire que Dieu aussi se plaît à l'harmonie. Il ne manque pas de Philosophes qui se sont persuadé que les mouvements célestes composent une harmonie. Tout cela montre assez que chacun juge des choses selon la disposition de son cerveau ou plutôt leur a laissé se substituer les manières d'être de son imagination. Il n'y a donc pas à s'étonner (pour le noter en passant) que tant de controverses se soient, comme nous le voyons, élevées entre les hommes et que le Scepticisme en soit enfin provenu. Si, en effet, les corps humains conviennent en beaucoup de points, ils diffèrent en un très grand nombre et, par suite, ce qui paraît bon à l'un, semble mauvais à l'autre ; l'un juge ordonné ce que l'autre trouve confus ; ce qui est au gré de l'un, est à l'autre désagréable, et ainsi du reste. Je n'y insisterai pas, et parce que ce n'est pas le moment de traiter avec développement de ces choses, et parce que tout le monde en a assez fait l'expérience. Tout le monde répète : Autant de têtes, autant d'avis ; chacun abonde dans son sens ; il n'y a pas moins de différence entre les cerveaux qu'entre les palais. Et tous ces dictons montrent assez que les hommes jugent des choses selon la disposition de leur cerveau et les imaginent plutôt qu'ils ne les connaissent. S'ils les avaient clairement connues, elles auraient, comme en témoigne la Mathématique, la puissance sinon d'attirer, du moins de convaincre tout le monde. \nNous voyons ainsi que toutes les notions^[La leçon _notiones_, au lieu de _rationes_, a pour elle l'autorité de la traduction de Glazemaker et convient mieux pour le sens.] par lesquelles le vulgaire a coutume d'expliquer la Nature, sont seulement des Modes d'imaginer et ne renseignent sur la nature d'aucune chose, mais seulement sur la façon dont est constituée l'imagination, et, comme elles ont des noms qui semblent s'appliquer à des êtres existant en dehors de l'imagination, je les appelle êtres non de raison mais d'imagination et ainsi tous les arguments qui sont tirés contre nous de notions semblables, se peuvent facilement réfuter. Beaucoup en effet ont coutume d'argumenter ainsi. Si toutes choses ont suivi de la nécessité de la nature d'un Dieu tout parfait, d'où viennent donc tant d'imperfections existant dans la Nature? c'est-à-dire, d'où vient que les choses se corrompent jusqu'à la fétidité, qu'elles soient laides à donner la nausée, d'où viennent la confusion, le mal, le péché, etc. Il est, je viens de le dire, facile de répondre. Car la perfection des choses doit s'estimer seulement par leur nature et leur puissance, et elles ne sont donc pas plus ou moins parfaites parce qu'elles plaisent aux sens de l'homme ou les offensent, conviennent à la nature humaine ou lui répugnent. Quant à ceux qui demandent pourquoi Dieu n'a pas créé tous les hommes de façon que la seule raison les conduisît et les gouvernât, je ne réponds rien, sinon que cela vient de ce que la matière ne lui a pas fait défaut pour créer toutes choses, savoir : depuis le plus haut jusqu'au plus bas degré de perfection ; ou, pour parler plus proprement, de ce que les lois de la Nature se sont trouvées assez amples pour suffire à la production de tout ce qui pouvait être conçu par un entendement infini, comme je l'ai démontré _[Proposition 16](116)_. \nTels sont les préjugés que j'ai voulu signaler ici. S'il en reste encore d'autres de même farine, chacun pourra s'en guérir avec un peu de réflexion.", "childs": [] }, { @@ -726,7 +726,7 @@ { "index": 2, "id": "p2", - "title": "_Deuxième Partie_, \n\n\n\n DE _la Nature et de l'Origine de_ L'ÂME.", + "title": "_Deuxième Partie_, DE _la Nature et de l'Origine de_ L'ÂME.", "enonces": [ { "id": "2pr", @@ -829,7 +829,7 @@ { "id": "2a5", "title": "", - "text": "V. Nous ne sentons ni ne percevons nulles choses singulières, sauf des corps et des modes de penser.\n _Voir les Postulats [I](213p1), [II](213p2), [III](213p3), [IV](213p4), [V](213p5), [VI](213p6) à la suite de la Proposition 13_.", + "text": "V. Nous ne sentons ni ne percevons nulles choses singulières, sauf des corps et des modes de penser. \n_Voir les Postulats [I](213p1), [II](213p2), [III](213p3), [IV](213p4), [V](213p5), [VI](213p6) à la suite de la Proposition 13_.", "childs": [] }, { @@ -874,7 +874,7 @@ { "id": "203sc", "type": "SCOLIE ", - "text": "Le vulgaire entend par puissance de Dieu une volonté libre et un droit s'étendant à tout ce qui est, et pour cette raison toutes choses sont communément considérées comme contingentes. Dieu, dit-on en effet, a le pouvoir de tout détruire et tout anéantir. On compare, en outre, très souvent la puissance de Dieu à celle des Rois. Mais nous avons réfuté cela dans les Corollaires [1](132c1) et [2](132c2) de la Proposition 32, partie 1, et, dans la [Proposition 16](116), partie I, nous avons montré que Dieu agit par la même nécessité par laquelle il forme une idée de lui-même ; c'est-à-dire, de même qu'il suit de la nécessité de la nature divine (comme tous l'admettent d'une commune voix) que Dieu forme une idée de lui-même, il suit aussi avec la même nécessité que Dieu produise une infinité d'actions en une infinité de modes. En outre, nous avons montré, [Proposition 34](134) de la partie I, que la puissance de Dieu n'est rien d'autre que l'essence active de Dieu ; il nous est donc aussi impossible de concevoir Dieu comme n'agissant pas que comme n'étant pas. De plus, s'il me plaisait de poursuivre, je pourrais aussi montrer ici que cette puissance que le vulgaire attribue à Dieu par fiction, non seulement est celle d'un homme (ce qui fait voir que le vulgaire conçoit Dieu comme un homme ou pareil à un homme), mais enveloppe aussi l'impuissance. Je ne veux pas toutefois reprendre si souvent le même discours. Je me contente de prier avec instance le lecteur d'examiner à plusieurs reprises ce qui est dit dans la première partie sur ce sujet depuis la [Proposition 16](116) jusqu'à la fin. Nul en effet ne pourra percevoir correctement ce que je veux dire, s'il ne prend garde à ne pas confondre la puissance de Dieu avec la puissance humaine ou le droit des Rois." + "text": "Le vulgaire entend par puissance de Dieu une volonté libre et un droit s'étendant à tout ce qui est, et pour cette raison toutes choses sont communément considérées comme contingentes. Dieu, dit-on en effet, a le pouvoir de tout détruire et tout anéantir. On compare, en outre, très souvent la puissance de Dieu à celle des Rois. Mais nous avons réfuté cela dans les Corollaires [1](132c1) et [2](132c2) de la Proposition 32, partie 1, et, dans la [Proposition 16](116), partie I, nous avons montré que Dieu agit par la même nécessité par laquelle il forme une idée de lui-même ; c'est-à-dire, de même qu'il suit de la nécessité de la nature divine (comme tous l'admettent d'une commune voix) que Dieu forme une idée de lui-même, il suit aussi avec la même nécessité que Dieu produise une infinité d'actions en une infinité de modes. En outre, nous avons montré, [Proposition 34](134) de la partie I, que la puissance de Dieu n'est rien d'autre que l'essence active de Dieu ; il nous est donc aussi impossible de concevoir Dieu comme n'agissant pas que comme n'étant pas. De plus, s'il me plaisait de poursuivre, je pourrais aussi montrer ici^[Je traduis non pas _possem hic ulterius ostendere_ mais _possem hic etiam ostendere_] que cette puissance que le vulgaire attribue à Dieu par fiction, non seulement est celle d'un homme (ce qui fait voir que le vulgaire conçoit Dieu comme un homme ou pareil à un homme), mais enveloppe aussi l'impuissance. Je ne veux pas toutefois reprendre si souvent le même discours. Je me contente de prier avec instance le lecteur d'examiner à plusieurs reprises ce qui est dit dans la première partie sur ce sujet depuis la [Proposition 16](116) jusqu'à la fin. Nul en effet ne pourra percevoir correctement ce que je veux dire, s'il ne prend garde à ne pas confondre la puissance de Dieu avec la puissance humaine ou le droit des Rois." } ] }, @@ -993,7 +993,7 @@ { "id": "210d", "type": "DÉMONSTRATION ", - "text": "L'être de la substance en effet enveloppe l'existence nécessaire _(par la [Prop. 7](107), p. I)_. Si donc l'être de la substance appartenait à l'essence de l'homme, la substance étant supposée donnée, l'homme serait nécessairement donné _(par la [Défin. 2](2d2))_, et conséquemment l'homme existerait nécessairement, ce qui _(par l'[Axiom. 1](2a1))_ est absurde. Donc, etc. CQFD." + "text": "L'être de la substance en effet enveloppe l'existence nécessaire _(par la [Prop. 7](107), p. I)_. Si donc l'être de la substance appartenait^[Je traduis _pertineret_ au lieu de _pertinet_ que donne l'édition van Vloten Land.] à l'essence de l'homme, la substance étant supposée donnée, l'homme serait nécessairement donné _(par la [Défin. 2](2d2))_, et conséquemment l'homme existerait nécessairement, ce qui _(par l'[Axiom. 1](2a1))_ est absurde. Donc, etc. CQFD." }, { "id": "210sc", @@ -1140,7 +1140,7 @@ { "id": "213a2a", "title": "AXIOME II", - "text": "![Graph 1](/assets/img/graph-03.png) Quand un corps en mouvement en rencontre un autre au repos qu'il ne peut mouvoir, il est réfléchi de façon à continuer de se mouvoir, et l'angle que fait, avec la surface du corps en repos rencontré, la ligne du mouvement de réflexion égale l'angle que fait avec cette même surface, la ligne du mouvement d'incidence.\n\n Voilà pour ce qui concerne les corps les plus simples, ceux qui ne se distinguent entre eux que par le mouvement et le repos, la vitesse et la lenteur ; élevons-nous maintenant aux corps composés.", + "text": "![Graph 1](/assets/img/graph-03.png) Quand un corps en mouvement en rencontre un autre au repos qu'il ne peut mouvoir, il est réfléchi de façon à continuer de se mouvoir, et l'angle que fait, avec la surface du corps en repos rencontré, la ligne du mouvement de réflexion égale l'angle que fait avec cette même surface, la ligne du mouvement d'incidence. \n \nVoilà pour ce qui concerne les corps les plus simples, ceux qui ne se distinguent entre eux que par le mouvement et le repos, la vitesse et la lenteur ; élevons-nous maintenant aux corps composés.", "childs": [] }, { @@ -1281,12 +1281,12 @@ { "id": "216c1", "type": "COROLLAIRE 1", - "text": "Il suit de là : 1° que l'Âme humaine perçoit, en même temps que la nature de son propre corps, celle d'un très grand nombre d'autres corps." + "text": "Il suit de là : I. que l'Âme humaine perçoit, en même temps que la nature de son propre corps, celle d'un très grand nombre d'autres corps." }, { "id": "216c2", "type": "COROLLAIRE 2", - "text": "Il suit : 2° que les idées des corps extérieurs que nous avons indiquent plutôt l'état de notre propre Corps que la nature des corps extérieurs ; ce que j'ai expliqué par beaucoup d'exemples dans l'[Appendice](1app) de la Première Partie." + "text": "Il suit : II. que les idées des corps extérieurs que nous avons indiquent plutôt l'état de notre propre Corps que la nature des corps extérieurs ; ce que j'ai expliqué par beaucoup d'exemples dans l'[Appendice](1app) de la Première Partie." } ] }, @@ -1492,7 +1492,7 @@ { "id": "229sc", "type": "SCOLIE ", - "text": "Je dis expressément que l'Âme n'a ni d'elle-même, ni de son propre Corps, ni des corps extérieurs, une connaissance adéquate, mais seulement une connaissance confuse et mutilée, toutes les fois qu'elle perçoit les choses suivant l'ordre commun de la Nature ; c'est-à-dire toutes les fois qu'elle est déterminée du dehors, par la rencontre fortuite des choses, à considérer ceci ou cela, et non toutes les fois qu'elle est déterminée du dedans, à savoir, parce qu'elle considère à la fois plusieurs choses, à connaître les conformités qui sont entre elles, leurs différences et leurs oppositions ; toutes les fois en effet qu'elle est disposée du dedans de telle ou telle manière, alors elle considère les choses clairement et distinctement, comme je le montrerai plus bas." + "text": "Je dis expressément que l'Âme n'a ni d'elle-même, ni de son propre Corps, ni des corps extérieurs, une connaissance adéquate, mais seulement une connaissance confuse - et mutilée -^[Addition que justifie la traduction hollandaise de Glazemaker], toutes les fois qu'elle perçoit les choses suivant l'ordre commun de la Nature ; c'est-à-dire toutes les fois qu'elle est déterminée du dehors, par la rencontre fortuite des choses, à considérer ceci ou cela, et non toutes les fois qu'elle est déterminée du dedans, à savoir, parce qu'elle considère à la fois plusieurs choses, à connaître les conformités qui sont entre elles, leurs différences et leurs oppositions ; toutes les fois en effet qu'elle est disposée du dedans de telle ou telle manière, alors elle considère les choses clairement et distinctement, comme je le montrerai plus bas." } ] }, @@ -1574,7 +1574,7 @@ { "id": "235sc", "type": "SCOLIE ", - "text": "J'ai expliqué dans le [Scolie de la Proposition 17](217sc) en quel sens l'erreur consiste dans une privation de connaissance ; mais, pour l'expliquer plus amplement, je donnerai un exemple : les hommes se trompent en ce qu'ils se croient libres ; et cette opinion consiste en cela seul qu'ils ont conscience de leurs actions et sont ignorants des causes par où ils sont déterminés ; ce qui constitue donc leur idée de la liberté, c'est qu'ils ne connaissent aucune cause de leurs actions. Pour ce qu'ils disent en effet : que les actions humaines dépendent de la volonté, ce sont des mots auxquels ne correspond aucune idée. Car tous ignorent ce que peut être la volonté et comment elle peut mouvoir le Corps ; pour ceux qui ont plus de prétention et forgent un siège ou une demeure de l'âme, ils excitent habituellement le rire ou le dégoût. De même, quand nous regardons le soleil, nous imaginons qu'il est distant de nous d'environ deux cents pieds, et l'erreur ici ne consiste pas dans l'action d'imaginer cela, prise en elle-même, mais en ce que, tandis que nous l'imaginons, nous ignorons la vraie distance du soleil et la cause de cette imagination que nous avons. Plus tard, en effet, tout en sachant que le soleil est distant de plus de 600 fois le diamètre terrestre, nous ne laisserons pas néanmoins d'imaginer qu'il est près de nous ; car nous n'imaginons pas le soleil aussi proche parce que nous ignorons sa vraie distance, mais parce qu'une affection de notre Corps enveloppe l'essence du soleil, en tant que le Corps lui-même est affecté par cet astre." + "text": "J'ai expliqué dans le [Scolie de la Proposition 17](217sc) en quel sens l'erreur consiste dans une privation de connaissance ; mais, pour l'expliquer plus amplement, je donnerai un exemple : les hommes se trompent en ce qu'ils se croient libres ; et cette opinion consiste en cela seul qu'ils ont conscience de leurs actions et sont ignorants des causes par où ils sont déterminés ; ce qui constitue donc leur idée de la liberté, c'est qu'ils ne connaissent aucune cause de leurs actions. Pour ce qu'ils disent en effet : que les actions humaines dépendent de la volonté, ce sont des mots auxquels ne correspond aucune idée. Car tous ignorent ce que peut être la volonté et comment elle peut mouvoir le Corps ; pour ceux qui ont plus de prétention et^[Je remplace par le mot _et_ la virgule qui se trouve dans l'édition Land.] forgent un siège ou une demeure de l'âme, ils excitent habituellement le rire ou le dégoût. De même, quand nous regardons le soleil, nous imaginons qu'il est distant de nous d'environ deux cents pieds, et l'erreur ici ne consiste pas dans l'action d'imaginer cela, prise en elle-même, mais en ce que, tandis que nous l'imaginons, nous ignorons la vraie distance du soleil et la cause de cette imagination que nous avons. Plus tard, en effet, tout en sachant que le soleil est distant de plus de 600 fois le diamètre terrestre, nous ne laisserons pas néanmoins d'imaginer qu'il est près de nous ; car nous n'imaginons pas le soleil aussi proche parce que nous ignorons sa vraie distance, mais parce qu'une affection de notre Corps enveloppe l'essence du soleil, en tant que le Corps lui-même est affecté par cet astre." } ] }, @@ -1649,7 +1649,7 @@ { "id": "240sc1", "type": "SCOLIE 1", - "text": "J'ai expliqué par ce qui précède la cause des Notions appelées _Communes_ et qui sont les principes de notre raisonnement. Mais il y a d'autres causes de certains axiomes ou de certaines notions communes qu'il importerait d'expliquer par cette méthode que nous suivons ; on établirait ainsi quelles notions sont utiles par-dessus les autres, et quelles ne sont presque d'aucun usage ; quelles, en outre, sont communes et quelles claires et distinctes pour ceux-là seulement qui sont libres de préjugés ; quelles, enfin, sont mal fondées. On établirait, de plus, d'où les notions appelées _Secondes_, et conséquemment les axiomes qui se fondent sur elles, tirent leur origine, ainsi que d'autres vérités ayant trait à ces choses, que la réflexion m'a jadis fait apercevoir. Comme, toutefois, j'ai réservé ces observations pour un autre Traité, et aussi pour ne pas causer d'ennui par une prolixité excessive sur ce sujet, j'ai résolu ici de surseoir à cette exposition. Afin néanmoins de ne rien omettre qu'il ne soit nécessaire de savoir, j'ajouterai quelques mots sur les causes d'où sont provenus les termes appelés _Transcendantaux_, tels que Être, Chose, Quelque chose. Ces termes naissent de ce que le Corps humain, étant limité, est capable seulement de former distinctement en lui-même un certain nombre d'images à la fois _(j'ai expliqué ce qu'est l'image dans le [Scol. de la Prop. 17](217sc))_ ; si ce nombre est dépassé, ces images commencent à se confondre ; et, si le nombre des images distinctes, que le Corps est capable de former à la fois en lui-même, est dépassé de beaucoup, toutes se confondront entièrement entre elles. Puisqu'il en est ainsi, il est évident, par le [Coroll. de la Prop. 17](217c) et par la [Prop. 18](218), que l'Âme humaine pourra imaginer distinctement à la fois autant de corps qu'il y a d'images pouvant être formées à la fois dans son propre Corps. Mais sitôt que les images se confondent entièrement dans le Corps, l'Âme aussi imaginera tous les corps confusément, sans nulle distinction, et les comprendra en quelque sorte sous un même attribut, à savoir sous l'attribut de l'Être, de la Chose, etc. Cela peut aussi provenir de ce que les images ne sont pas toujours également vives, et d'autres causes semblables, qu'il n'est pas besoin d'expliquer ici, car, pour le but que nous nous proposons, il suffit d'en considérer une seule. Toutes en effet reviennent à ceci que ces termes signifient des idées au plus haut degré confuses. De causes semblables sont nées aussi ces notions que l'on nomme _Générales_, telles : Homme, Cheval, Chien, etc., à savoir, parce que tant d'images, disons par exemple d'hommes, sont formées à la fois dans le Corps humain, que sa puissance d'imaginer se trouve dépassée ; elle ne l'est pas complètement à la vérité, mais assez pour que l'Âme ne puisse imaginer ni les petites différences singulières (telles la couleur, la taille de chacun), ni le nombre déterminé des êtres singuliers, et imagine distinctement cela seul en quoi tous conviennent, en tant qu'ils affectent le Corps. C'est de la manière correspondante en effet que le Corps a été affecté le plus fortement, l'ayant été par chaque être singulier, c'est cela que l'Âme exprime par le nom d'_homme_, et qu'elle affirme d'une infinité d'êtres singuliers. Car, nous l'avons dit, elle ne peut imaginer le nombre déterminé des êtres singuliers. Mais on doit noter que ces notions ne sont pas formées par tous de la même manière ; elles varient en chacun corrélativement avec la chose par laquelle le Corps a été plus souvent affecté et que l'Âme imagine ou se rappelle le plus aisément. Ceux qui, par exemple, ont plus souvent considéré avec étonnement la stature des hommes, entendront sous le nom d'homme un animal de stature droite ; pour ceux qui ont accoutumé de considérer autre chose, ils formeront des hommes une autre image commune, savoir : l'homme est un animal doué du rire ; un animal à deux pieds sans plumes ; un animal raisonnable ; et ainsi pour les autres objets, chacun formera, suivant la disposition de son corps, des images générales des choses. Il n'est donc pas étonnant qu'entre les Philosophes qui ont voulu expliquer les choses naturelles par les seules images des choses, tant de controverses se soient élevées." + "text": "J'ai expliqué par ce qui précède la cause des Notions appelées _Communes_ et qui sont les principes de notre raisonnement. Mais il y a d'autres causes de certains axiomes ou de certaines notions communes^[Le texte de Land porte : _Sed aliae quorumdam axiomatum sive notionum causae dantur_. J'ajoute _cmmunium_ après _notionum_]. qu'il importerait d'expliquer par cette méthode que nous suivons ; on établirait ainsi quelles notions sont utiles par-dessus les autres, et quelles ne sont presque d'aucun usage ; quelles, en outre, sont communes et quelles claires et distinctes pour ceux-là seulement qui sont libres de préjugés ; quelles, enfin, sont mal fondées. On établirait, de plus, d'où les notions appelées _Secondes_, et conséquemment les axiomes qui se fondent sur elles, tirent leur origine, ainsi que d'autres vérités ayant trait à ces choses, que la réflexion m'a jadis fait apercevoir. Comme, toutefois, j'ai réservé ces observations pour un autre Traité, et aussi pour ne pas causer d'ennui par une prolixité excessive sur ce sujet, j'ai résolu ici de surseoir à cette exposition. Afin néanmoins de ne rien omettre qu'il ne soit nécessaire de savoir, j'ajouterai quelques mots sur les causes d'où sont provenus les termes appelés _Transcendantaux_, tels que Être, Chose, Quelque chose. Ces termes naissent de ce que le Corps humain, étant limité, est capable seulement de former distinctement en lui-même un certain nombre d'images à la fois _(j'ai expliqué ce qu'est l'image dans le [Scol. de la Prop. 17](217sc))_ ; si ce nombre est dépassé, ces images commencent à se confondre ; et, si le nombre des images distinctes, que le Corps est capable de former à la fois en lui-même, est dépassé de beaucoup, toutes se confondront entièrement entre elles. Puisqu'il en est ainsi, il est évident, par le [Coroll. de la Prop. 17](217c) et par la [Prop. 18](218), que l'Âme humaine pourra imaginer distinctement à la fois autant de corps qu'il y a d'images pouvant être formées à la fois dans son propre Corps. Mais sitôt que les images se confondent entièrement dans le Corps, l'Âme aussi imaginera tous les corps confusément, sans nulle distinction, et les comprendra en quelque sorte sous un même attribut, à savoir sous l'attribut de l'Être, de la Chose, etc. Cela peut aussi provenir de ce que les images ne sont pas toujours également vives, et d'autres causes semblables, qu'il n'est pas besoin d'expliquer ici, car, pour le but que nous nous proposons, il suffit d'en considérer une seule. Toutes en effet reviennent à ceci que ces termes signifient des idées au plus haut degré confuses. De causes semblables sont nées aussi ces notions que l'on nomme _Générales_, telles : Homme, Cheval, Chien, etc., à savoir, parce que tant d'images, disons par exemple d'hommes, sont formées à la fois dans le Corps humain, que sa puissance d'imaginer se trouve dépassée ; elle ne l'est pas complètement à la vérité, mais assez pour que l'Âme ne puisse imaginer ni les petites différences singulières (telles la couleur, la taille de chacun), ni le nombre déterminé des êtres singuliers, et imagine distinctement cela seul en quoi tous conviennent, en tant qu'ils affectent le Corps. C'est de la manière correspondante en effet que le Corps a été affecté le plus fortement^[Nous ponctuons ce passage : _nam ab eo corpus maxime_.], l'ayant été par chaque être singulier, c'est cela que l'Âme exprime par le nom d'_homme_, et qu'elle affirme d'une infinité d'êtres singuliers. Car, nous l'avons dit, elle ne peut imaginer le nombre déterminé des êtres singuliers. Mais on doit noter que ces notions ne sont pas formées par tous de la même manière ; elles varient en chacun corrélativement avec la chose par laquelle le Corps a été plus souvent affecté et que l'Âme imagine ou se rappelle le plus aisément. Ceux qui, par exemple, ont plus souvent considéré avec étonnement la stature des hommes, entendront sous le nom d'homme un animal de stature droite ; pour ceux qui ont accoutumé de considérer autre chose, ils formeront des hommes une autre image commune, savoir : l'homme est un animal doué du rire ; un animal à deux pieds sans plumes ; un animal raisonnable ; et ainsi pour les autres objets, chacun formera, suivant la disposition de son corps, des images générales des choses. Il n'est donc pas étonnant qu'entre les Philosophes qui ont voulu expliquer les choses naturelles par les seules images des choses, tant de controverses se soient élevées." }, { "id": "240sc2", @@ -1666,7 +1666,7 @@ { "id": "241d", "type": "DÉMONSTRATION ", - "text": "Nous avons dit dans le précéd. Scol. qu'à la connaissance du premier genre appartiennent toutes les idées qui sont inadéquates et confuses, et, par suite _(par la [Prop. 35](235))_, cette connaissance est l'unique cause de la fausseté. D'autre part, nous avons dit qu'à la connaissance du deuxième genre et du troisième appartiennent les idées qui sont adéquates ; en conséquence, cette connaissance _(par la [Prop. 34](234))_ est nécessairement vraie. CQFD." + "text": "Nous avons dit dans le [précéd. Scol.](240sc2) qu'à la connaissance du premier genre appartiennent toutes les idées qui sont inadéquates et confuses, et, par suite _(par la [Prop. 35](235))_, cette connaissance est l'unique cause de la fausseté. D'autre part, nous avons dit qu'à la connaissance du deuxième genre et du troisième appartiennent les idées qui sont adéquates ; en conséquence, cette connaissance _(par la [Prop. 34](234))_ est nécessairement vraie. CQFD." } ] }, @@ -1773,7 +1773,7 @@ { "id": "247sc", "type": "SCOLIE ", - "text": "Nous voyons par là que l'essence infinie de Dieu et son éternité sont connues de tous. Puisque, d'autre part, tout est en Dieu et se conçoit par Dieu, il s'ensuit que nous pouvons déduire de cette connaissance un très grand nombre de conséquences que nous connaîtrons adéquatement, et former ainsi ce troisième genre de connaissance dont nous avons parlé dans le [Scolie 2 de la Proposition 40](240sc2) et de l'excellence et de l'utilité duquel il y aura lieu de parler dans la Cinquième Partie. Que si d'ailleurs les hommes n'ont pas de Dieu une connaissance aussi claire que des notions communes, cela provient de ce qu'ils ne peuvent imaginer Dieu comme ils imaginent les corps, et ont joint le nom de _Dieu_ aux images des choses qu'ils ont accoutumé de voir, et cela, les hommes ne peuvent guère l'éviter, affectés comme ils le sont continuellement par les corps extérieurs. Et, effectivement, la plupart des erreurs consistent en cela seul que nous n'appliquons pas les noms aux choses correctement. Quand quelqu'un dit que les lignes menées du centre du cercle à la circonférence sont inégales, certes il entend alors par cercle autre chose que ne font les Mathématiciens. De même, quand les hommes commettent une erreur dans un calcul, ils ont dans la pensée d'autres nombres que ceux qu'ils ont sur le papier. C'est pourquoi certes, si l'on a égard à leur Pensée, ils ne commettent point d'erreur ; ils semblent en commettre une cependant, parce que nous croyons qu'ils ont dans la pensée les nombres qui sont sur le papier. S'il n'en était pas ainsi, nous ne croirions pas qu'ils commettent aucune erreur, de même qu'ayant entendu quelqu'un crier naguère que sa maison s'était envolée sur la poule du voisin, je n'ai pas cru qu'il fût dans l'erreur, parce que sa pensée me semblait assez claire. Et de là naissent la plupart des controverses, à savoir de ce que les hommes n'expriment pas correctement leur pensée ou de ce qu'ils interprètent mal la pensée d'autrui. En réalité, tandis qu'ils se contredisent le plus, ils pensent la même chose ou pensent à des choses différentes, de sorte que ce qu'on croit être une erreur ou une obscurité en autrui, n'en est pas une." + "text": "Nous voyons par là que l'essence infinie de Dieu et son éternité sont connues de tous. Puisque, d'autre part, tout est en Dieu et se conçoit par Dieu, il s'ensuit que nous pouvons déduire de cette connaissance un très grand nombre de conséquences que nous connaîtrons adéquatement, et former ainsi ce troisième genre de connaissance dont nous avons parlé dans le [Scolie 2 de la Proposition 40](240sc2) et de l'excellence et de l'utilité duquel il y aura lieu de parler dans la Cinquième Partie. Que si d'ailleurs les hommes n'ont pas de Dieu une connaissance aussi claire que des notions communes, cela provient de ce qu'ils ne peuvent imaginer Dieu comme ils imaginent les corps, et ont joint le nom de _Dieu_ aux images des choses qu'ils ont accoutumé de voir, et cela, les hommes ne peuvent guère l'éviter, affectés comme ils le sont continuellement par les corps extérieurs. Et, effectivement, la plupart des erreurs consistent en cela seul que nous n'appliquons pas les noms aux choses correctement. Quand quelqu'un dit que les lignes menées du centre du cercle à la circonférence sont inégales, certes il entend alors par cercle autre chose que ne font les Mathématiciens. De même, quand les hommes commettent une erreur dans un calcul, ils ont dans la pensée d'autres nombres que ceux qu'ils ont sur le papier. C'est pourquoi certes, si l'on a égard à leur Pensée, ils ne commettent point d'erreur ; ils semblent en commettre une cependant, parce que nous croyons qu'ils ont dans la pensée les nombres qui sont sur le papier. S'il n'en était pas ainsi, nous ne croirions pas qu'ils commettent aucune erreur, de même qu'ayant entendu quelqu'un crier naguère que sa maison s'était envolée sur la poule du voisin, je n'ai pas cru qu'il fût dans l'erreur, parce que sa pensée me semblait assez claire. Et de là naissent la plupart des controverses, à savoir de ce que les hommes n'expriment pas correctement leur pensée ou de ce qu'ils interprètent mal la pensée d'autrui. En réalité, tandis qu'ils se contredisent le plus, ils pensent la même chose ou pensent à des choses différentes^[Je traduis les mots _de diversis rebus_ au lieu du mot _diversa_ qui se trouve dans l'édition de Land (1882-1883)], de sorte que ce qu'on croit être une erreur ou une obscurité en autrui, n'en est pas une." } ] }, @@ -1790,7 +1790,7 @@ { "id": "248sc", "type": "SCOLIE ", - "text": "On démontre de la même manière qu'il n'y a dans l'Âme aucune faculté absolue de connaître, de désirer, d'aimer, etc. D'où suit que ces facultés et autres semblables ou bien sont de pures fictions ou ne sont rien que des êtres Métaphysiques, c'est-à-dire des universaux, comme nous avons coutume d'en former des êtres particuliers. Ainsi l'entendement et la volonté soutiennent avec telle et telle idée, ou telle et telle volition, le même rapport que la pierréité avec telle ou telle pierre, et l'homme avec Pierre et Paul. Quant à la cause pour quoi les hommes croient qu'ils sont libres, nous l'avons expliquée dans l'_[Appendice](1app)_ de la Première Partie. Mais, avant de poursuivre, il convient de noter ici que j'entends par volonté la faculté d'affirmer et de nier, non le désir ; j'entends, dis-je, la faculté par où l'Âme affirme ou nie quelle chose est vraie ou fausse, mais non le désir par où l'Âme appète les choses ou les a en aversion. Et, après avoir démontré que ces facultés sont des notions générales, qui ne se distinguent pas des choses singulières desquelles nous les formons, il y a lieu de rechercher si les volitions elles-mêmes sont quelque chose en dehors des idées mêmes des choses. Il y a lieu, dis-je, de rechercher s'il est donné dans l'Âme une autre affirmation ou une autre négation que celle qu'enveloppe l'idée, en tant qu'elle est idée ; et à ce sujet l'on verra la Proposition suivante, et aussi la [Définition 3](2d3), partie II, pour éviter qu'on ne pense à des peintures. Car je n'entends point par idées des images comme celles qui se forment au fond de l’œil ou, si l'on veut, au milieu du cerveau, mais des conceptions de la Pensée." + "text": "On démontre de la même manière qu'il n'y a dans l'Âme aucune faculté absolue de connaître, de désirer, d'aimer, etc. D'où suit que ces facultés et autres semblables ou bien sont de pures fictions ou ne sont rien que des êtres Métaphysiques, c'est-à-dire des universaux, comme nous avons coutume d'en former des êtres particuliers. Ainsi l'entendement et la volonté soutiennent avec telle et telle idée, ou telle et telle volition, le même rapport que la pierréité avec telle ou telle pierre, et l'homme avec Pierre et Paul. Quant à la cause pour quoi les hommes croient qu'ils sont libres, nous l'avons expliquée dans l'_[Appendice](1app)_ de la Première Partie. Mais, avant de poursuivre, il convient de noter ici^[..._venit hic notandum, me per voluntatem affirmandi_... W. Meijer à cette leçon veut substituer la suivante : _venit notandum, me hic_...] que j'entends par volonté la faculté d'affirmer et de nier, non le désir ; j'entends, dis-je, la faculté par où l'Âme affirme ou nie quelle chose est vraie ou fausse, mais non le désir par où l'Âme appète les choses ou les a en aversion. Et, après avoir démontré que ces facultés sont des notions générales, qui ne se distinguent pas des choses singulières desquelles nous les formons, il y a lieu de rechercher si les volitions elles-mêmes sont quelque chose en dehors des idées mêmes des choses. Il y a lieu, dis-je, de rechercher s'il est donné dans l'Âme une autre affirmation ou une autre négation que celle qu'enveloppe l'idée, en tant qu'elle est idée ; et à ce sujet l'on verra la Proposition suivante, et aussi la [Définition 3](2d3), partie II, pour éviter qu'on ne pense à des peintures. Car je n'entends point par idées des images comme celles qui se forment au fond de l’œil ou, si l'on veut, au milieu du cerveau, mais des conceptions de la Pensée." } ] }, @@ -1817,7 +1817,7 @@ { "id": "249sc", "type": "SCOLIE ", - "text": "Nous avons ainsi supprimé la cause communément admise de l'erreur. Précédemment, d'ailleurs, nous avons montré que la fausseté consiste dans la seule privation qu'enveloppent les idées mutilées et confuses. C'est pourquoi l'idée fausse, en tant qu'elle est fausse, n'enveloppe pas la certitude. Quand donc nous disons qu'un homme trouve le repos dans le faux et ne conçoit pas de doute à son sujet, nous ne disons pas pour cela qu'il est certain, mais seulement qu'il ne doute pas, ou qu'il trouve le repos dans des idées fausses, parce qu'il n'existe point de causes pouvant faire que son imagination soit flottante. Voir à ce sujet le [Scolie de la Proposition 44](244sc). Si fortement donc qu'on voudra supposer qu'un homme adhère au faux, nous ne dirons jamais qu'il est certain. Car par certitude nous entendons quelque chose de positif _(voir la [Prop. 43](243) et son [Scol.](243sc))_ et non la privation de doute. Et par privation de certitude nous entendons la fausseté. Mais, pour expliquer plus amplement la [Proposition précédente](249), il reste quelques avertissements à donner. Il reste ensuite à répondre aux objections qui peuvent être opposées à cette doctrine qui est la nôtre, et enfin, pour écarter tout scrupule, j'ai cru qu'il valait la peine d'indiquer certains avantages pratiques de cette doctrine. Je dis certains avantages, car les principaux se connaîtront mieux par ce que nous dirons dans la Cinquième Partie.\n Je commence donc par le premier point et j'avertis les Lecteurs qu'ils aient à distinguer soigneusement entre une Idée ou une conception de l'Âme et les Images des choses que nous imaginons. Il est nécessaire aussi qu'ils distinguent entre les idées et les Mots par lesquels nous désignons les choses. Parce que, en effet, beaucoup d'hommes ou bien confondent entièrement ces trois choses : les images, les mots et les idées, ou bien ne les distinguent pas avec assez de soin, ou enfin n'apportent pas à cette distinction assez de prudence, ils ont ignoré complètement cette doctrine de la volonté, dont la connaissance est tout à fait indispensable tant pour la spéculation que pour la sage ordonnance de la vie. Ceux qui, en effet, font consister les idées dans les images qui se forment en nous par la rencontre des corps, se persuadent que les idées des choses à la ressemblance desquelles nous ne pouvons former aucune image, ne sont pas des idées, mais seulement des fictions que nous forgeons par le libre arbitre de la volonté ; ils regardent donc les idées comme des peintures muettes sur un panneau et, l'esprit occupé par ce préjugé, ne voient pas qu'une idée, en tant qu'elle est idée, enveloppe une affirmation ou une négation. Pour ceux qui confondent les mots avec l'idée ou avec l'affirmation elle-même qu'enveloppe l'idée, ils croient qu'ils peuvent vouloir contrairement à leur sentiment quand, en paroles seulement, ils affirment ou nient quelque chose contrairement à leur sentiment. Il sera facile cependant de rejeter ces préjugés, pourvu qu'on prenne garde à la nature de la Pensée, laquelle n'enveloppe en aucune façon le concept de l'Étendue, et que l'on connaisse ainsi clairement que l'idée (puisqu'elle est un mode de penser) ne consiste ni dans l'image de quelque chose ni dans des mots. L'essence des mots, en effet, et des images est constituée par les seuls mouvements corporels qui n'enveloppent en aucune façon le concept de la pensée.\n Ces brefs avertissements à ce sujet suffiront ; je passe donc aux objections sus-visées.\n La première est qu'on croit établi que la volonté s'étend plus loin que l'entendement et est ainsi différente de lui. Quant à la raison pour quoi l'on pense que la volonté s'étend plus loin que l'entendement, c'est qu'on dit savoir d'expérience qu'on n'a pas besoin d'une faculté d'assentir, c'est-à-dire d'affirmer et de nier, plus grande que celle que nous avons, pour assentir à une infinité de choses que nous ne percevons pas, tandis qu'on aurait besoin d'une faculté plus grande de connaître. La volonté se distingue donc de l'entendement en ce qu'il est fini, tandis qu'elle est infinie.\n On peut deuxièmement nous objecter que, s'il est une chose qui semble clairement enseignée par l'expérience, c'est que nous pouvons suspendre notre jugement, de façon à ne pas assentir aux choses perçues par nous ; et cela est confirmé par ce fait que nul n'est dit se tromper en tant qu'il perçoit quelque chose, mais seulement en tant qu'il donne ou refuse son assentiment. Celui qui, par exemple, forge un cheval ailé, n'accorde pas pour cela qu'il existe un cheval ailé, c'est-à-dire qu'il ne se trompe pas pour cela, à moins qu'il n'accorde en même temps qu'il existe un cheval ailé ; l'expérience ne semble donc rien enseigner plus clairement, sinon que la volonté, c'est-à-dire la faculté d'assentir, est libre et distincte de la faculté de connaître.\n On peut troisièmement objecter qu'une affirmation ne semble pas contenir plus de réalité qu'une autre ; c'est-à-dire nous ne semblons pas avoir besoin d'un pouvoir plus grand pour affirmer que ce qui est vrai est vrai, que pour affirmer que quelque chose qui est faux, est vrai ; tandis qu'au contraire nous percevons qu'une idée a plus de réalité ou de perfection qu'une autre ; autant les objets l'emportent les uns sur les autres, autant aussi leurs idées sont plus parfaites les unes que les autres ; par là encore une différence semble être établie entre la volonté et l'entendement.\n Quatrièmement on peut objecter que, si l'homme n'opère point par la liberté de sa volonté, qu'arrivera-t-il au cas qu'il soit en équilibre comme l'âne de Buridan? Périra-t-il de faim et de soif? Si je l'accorde, je paraîtrai concevoir un âne ou une figure d'homme inanimée, et non un homme ; si je le nie, c'est donc qu'il se déterminera lui-même et, conséquemment, a la faculté d'aller et de faire tout ce qu'il veut. Peut-être y a-t-il encore d'autres objections possibles ; comme, toutefois, je ne suis pas tenu d'insérer ici les rêveries de chacun, je ne prendrai soin de répondre qu'à ces quatre objections, et je le ferai le plus brièvement possible.\n A l'égard de la _première_, j'accorde que la volonté s'étend plus loin que l'entendement, si par entendement on entend seulement les idées claires et distinctes ; mais je nie que la volonté s'étende plus loin que les perceptions, autrement dit la faculté de concevoir, et en vérité je ne vois pas pourquoi la faculté de vouloir devrait être infinie, plutôt que celle de sentir ; tout comme, en effet, par la même faculté de vouloir, nous pouvons affirmer une infinité de choses (l'une après l'autre toutefois, car nous n'en pouvons affirmer à la fois une infinité), nous pouvons aussi, par la même faculté de sentir, sentir ou percevoir une infinité de corps (l'un après l'autre bien entendu). Dira-t-on qu'il y a une infinité de choses que nous ne pouvons percevoir? Je réplique : ces choses-là, nous ne pouvons les saisir par aucune pensée et conséquemment par aucune faculté de vouloir. Mais, insistera-t-on, si Dieu voulait faire que nous les perçussions aussi, il devrait nous donner, certes, une plus grande faculté de percevoir, mais non une plus grande faculté de vouloir que celle qu'il nous a donnée. Ce qui revient à dire : si Dieu voulait faire que nous connussions une infinité d'autres êtres, il serait nécessaire, certes, qu'il nous donnât un entendement plus grand que celui qu'il nous a donné, afin d'embrasser cette infinité, mais non une idée plus générale de l'être. Car nous avons montré que la volonté est un être général, en d'autres termes une idée par laquelle nous expliquons toutes les volitions singulières, c'est-à-dire ce qui est commun à toutes. Puis donc que l'on croit que cette idée commune ou générale de toutes les volitions est une faculté, il n'y a pas le moins du monde à s'étonner que l'on dise que cette faculté s'étend à l'infini au delà des limites de l'entendement. Le général en effet se dit également d'un et de plusieurs individus et d'une infinité.\n A la _deuxième_ objection je réponds en niant que nous ayons un libre pouvoir de suspendre le jugement. Quand nous disons que quelqu'un suspend son jugement, nous ne disons rien d'autre sinon qu'il voit qu'il ne perçoit pas la chose adéquatement. La suspension du jugement est donc en réalité une perception, et non une libre volonté. Pour le faire mieux connaître concevons un enfant qui imagine un cheval (ailé) et n'imagine rien d'autre. Puisque cette imagination enveloppe l'existence du cheval _(par le [Coroll. de la Prop. 17])_ et que l'enfant ne perçoit rien qui exclue l'existence du cheval, il considérera nécessairement le cheval comme présent et ne pourra douter de son existence, encore qu'il n'en soit pas certain. Nous éprouvons cela tous les jours dans le sommeil, et je ne pense pas qu'il y ait quelqu'un qui croie, durant qu'il rêve, avoir le libre pouvoir de suspendre son jugement sur ce qu'il rêve et de faire qu'il ne rêve pas ce qu'il rêve qu'il voit ; et néanmoins il arrive que, même dans le sommeil, nous suspendions notre jugement, c'est à savoir quand nous rêvons que nous rêvons. J'accorde maintenant que nul ne se trompe en tant qu'il perçoit, c'est-à-dire que les imaginations de l'Âme considérées en elles-mêmes n'enveloppent aucune sorte d'erreur _(voir le [Scol. de la Prop. 17](217sc))_ ; mais je nie qu'un homme n'affirme rien en tant qu'il perçoit. Qu'est-ce donc en effet que percevoir un cheval ailé sinon affirmer d'un cheval des ailes? Si l'Âme, en dehors du cheval ailé, ne percevait rien d'autre, elle le considérerait comme lui étant présent, et n'aurait aucun motif de douter de son existence et aucune faculté de ne pas assentir, à moins que l'imagination du cheval ailé ne soit jointe à une idée excluant l'existence de ce même cheval, ou que l'Âme ne perçoive que l'idée qu'elle a du cheval est inadéquate, et alors ou bien elle niera nécessairement l'existence de ce cheval, ou bien elle en doutera nécessairement.\n Par là je pense avoir donné d'avance ma réponse à la _troisième_ objection : que la volonté est quelque chose de général qui se joint à toutes les idées et signifie seulement ce qui est commun à toutes ; autrement dit, qu'elle est l'affirmation dont l'essence adéquate, ainsi conçue abstraitement, doit pour cette raison être en chaque idée, et, à cet égard seulement, est la même dans toutes ; mais non en tant qu'on la considère comme constituant l'essence de l'idée, car en ce sens les affirmations singulières diffèrent entre elles autant que les idées elles-mêmes. Par exemple, l'affirmation qu'enveloppe l'idée du cercle diffère de celle qu'enveloppe l'idée du triangle autant que l'idée du cercle de l'idée du triangle. Pour poursuivre, je nie absolument que nous ayons besoin d'une égale puissance de penser pour affirmer que ce qui est vrai est vrai, que pour affirmer que ce qui est faux est vrai. Car ces deux affirmations, si on a égard à la pensée, soutiennent le même rapport l'une avec l'autre que l'être et le non-être, n'y ayant dans les idées rien de positif qui constitue la forme de la fausseté _(voir la [Prop. 35](235) avec son [Scol.](235sc) et le [Scol. de la Prop. 47](247sc))_. Il convient donc de noter ici surtout que nous nous trompons facilement quand nous confondons les notions générales avec les singulières, les êtres de raison et les abstractions avec le réel.\n Quant à la quatrième objection enfin, j'accorde parfaitement qu'un homme placé dans un tel équilibre (c'est-à-dire ne percevant rien d'autre que la faim et la soif, tel aliment et telle boisson également distants de lui) périra de faim et de soif. Me demande-t-on si un tel homme ne doit pas être estimé un âne plutôt qu'un homme? Je dis que je n'en sais rien ; pas plus que je ne sais en quelle estime l'on doit tenir un homme qui se pend, les enfants, les stupides, les déments.\n Il ne reste plus qu'à indiquer combien la connaissance de cette doctrine est utile dans la vie, ce que nous verrons aisément par ce qui précède.\n I. Elle est utile en ce qu'elle nous apprend que nous agissons par le seul geste de Dieu et participons de la nature divine et cela d'autant plus que nous faisons des actions plus parfaites et connaissons Dieu davantage et encore davantage. Cette doctrine donc, outre qu'elle rend l'âme tranquille à tous égards, a encore l'avantage qu'elle nous enseigne en quoi consiste notre plus haute félicité ou béatitude, à savoir dans la seule connaissance de Dieu, par où nous sommes induits à faire seulement les actions que conseillent l'amour et la piété. Par où nous connaissons clairement combien sont éloignés de l'appréciation vraie de la vertu ceux qui, pour leur vertu et leurs actions les meilleures, attendent de Dieu une suprême récompense ainsi que pour la plus dure servitude, comme si la vertu même et le service de Dieu n'étaient pas la félicité et la souveraine liberté ;\n II. elle est utile en ce qu'elle enseigne comment nous devons nous comporter à l'égard des choses de fortune, c'est-à-dire qui ne sont pas en notre pouvoir, en d'autres termes à l'égard des choses qui ne suivent pas de notre nature ; à savoir : attendre et supporter, avec une âme égale, l'une et l'autre faces de la fortune, toutes choses suivant du décret éternel de Dieu avec la même nécessité qu'il suit de l'essence du triangle, que ses trois angles sont égaux à deux droits ;\n III. cette doctrine est utile à la vie sociale en ce qu'elle enseigne à n'avoir en haine, à ne mépriser personne, à ne tourner personne en dérision, à n'avoir de colère contre personne, à ne porter envie à personne. En ce qu'elle enseigne encore à chacun à être content de ce qu'il a, et à aider son prochain non par une pitié de femme, par partialité, ni par superstition, mais sous la seule conduite de la raison, c'est-à-dire suivant que le temps et la conjoncture le demandent, ainsi que je le montrerai dans la Quatrième Partie ;\n IV. cette doctrine est utile encore grandement à la société commune en ce qu'elle enseigne la condition suivant laquelle les citoyens doivent être gouvernés et dirigés, et cela non pour qu'ils soient esclaves, mais pour qu'ils fassent librement ce qui est le meilleur. J'ai achevé par là ce que j'avais résolu d'indiquer dans ce Scolie, et je mets fin ici à cette Deuxième Partie, dans laquelle je crois avoir expliqué la nature de l'âme humaine et ses propriétés assez amplement et, autant que la difficulté de la matière le permet, assez clairement ; dans laquelle je crois aussi avoir donné un exposé duquel se peuvent tirer beaucoup de belles conclusions, utiles au plus haut point et nécessaires à connaître ainsi qu'il sera établi en partie dans ce qui va suivre.\n\n _Fin de la Deuxième Partie_" + "text": "Nous avons ainsi supprimé la cause communément admise de l'erreur. Précédemment, d'ailleurs, nous avons montré que la fausseté consiste dans la seule privation qu'enveloppent les idées mutilées et confuses. C'est pourquoi l'idée fausse, en tant qu'elle est fausse, n'enveloppe pas la certitude. Quand donc nous disons qu'un homme trouve le repos dans le faux et ne conçoit pas de doute à son sujet, nous ne disons pas pour cela qu'il est certain, mais seulement qu'il ne doute pas, ou qu'il trouve le repos dans des idées fausses, parce qu'il n'existe point de causes pouvant faire que son imagination soit flottante. Voir à ce sujet le [Scolie de la Proposition 44](244sc). Si fortement donc qu'on voudra supposer qu'un homme adhère au faux, nous ne dirons jamais qu'il est certain. Car par certitude nous entendons quelque chose de positif _(voir la [Prop. 43](243) et son [Scol.](243sc))_ et non la privation de doute. Et par privation de certitude nous entendons la fausseté. Mais, pour expliquer plus amplement la [Proposition précédente](249), il reste quelques avertissements à donner. Il reste ensuite à répondre aux objections qui peuvent être opposées à cette doctrine qui est la nôtre, et enfin, pour écarter tout scrupule, j'ai cru qu'il valait la peine d'indiquer certains avantages pratiques de cette doctrine. Je dis certains avantages, car les principaux se connaîtront mieux par ce que nous dirons dans la Cinquième Partie. \nJe commence donc par le premier point et j'avertis les Lecteurs qu'ils aient à distinguer soigneusement entre une Idée ou une conception de l'Âme et les Images des choses que nous imaginons. Il est nécessaire aussi qu'ils distinguent entre les idées et les Mots par lesquels nous désignons les choses. Parce que, en effet, beaucoup d'hommes ou bien confondent entièrement ces trois choses : les images, les mots et les idées, ou bien ne les distinguent pas avec assez de soin, ou enfin n'apportent pas à cette distinction assez de prudence, ils ont ignoré complètement cette doctrine de la volonté, dont la connaissance est tout à fait indispensable tant pour la spéculation que pour la sage ordonnance de la vie. Ceux qui, en effet, font consister les idées dans les images qui se forment en nous par la rencontre des corps, se persuadent que les idées des choses à la ressemblance desquelles nous ne pouvons former aucune image, ne sont pas des idées, mais seulement des fictions que nous forgeons par le libre arbitre de la volonté ; ils regardent donc les idées comme des peintures muettes sur un panneau et, l'esprit occupé par ce préjugé, ne voient pas qu'une idée, en tant qu'elle est idée, enveloppe une affirmation ou une négation. Pour ceux qui confondent les mots avec l'idée ou avec l'affirmation elle-même qu'enveloppe l'idée, ils croient qu'ils peuvent vouloir contrairement à leur sentiment quand, en paroles seulement, ils affirment ou nient quelque chose contrairement à leur sentiment. Il sera facile cependant de rejeter ces préjugés, pourvu qu'on prenne garde à la nature de la Pensée, laquelle n'enveloppe en aucune façon le concept de l'Étendue, et que l'on connaisse ainsi clairement que l'idée (puisqu'elle est un mode de penser) ne consiste ni dans l'image de quelque chose ni dans des mots. L'essence des mots, en effet, et des images est constituée par les seuls mouvements corporels qui n'enveloppent en aucune façon le concept de la pensée. Ces brefs avertissements à ce sujet suffiront ; je passe donc aux objections sus-visées. \nLa _première_ est qu'on croit établi que la volonté s'étend plus loin que l'entendement et est ainsi différente de lui. Quant à la raison pour quoi l'on pense que la volonté s'étend plus loin que l'entendement, c'est qu'on dit savoir d'expérience qu'on n'a pas besoin d'une faculté d'assentir, c'est-à-dire d'affirmer et de nier, plus grande que celle que nous avons, pour assentir à une infinité de choses que nous ne percevons pas, tandis qu'on aurait besoin d'une faculté plus grande de connaître. La volonté se distingue donc de l'entendement en ce qu'il est fini, tandis qu'elle est infinie. \nOn peut _deuxièmement_ nous objecter que, s'il est une chose qui semble clairement enseignée par l'expérience, c'est que nous pouvons suspendre notre jugement, de façon à ne pas assentir aux choses perçues par nous ; et cela est confirmé par ce fait que nul n'est dit se tromper en tant qu'il perçoit quelque chose, mais seulement en tant qu'il donne ou refuse son assentiment. Celui qui, par exemple, forge un cheval ailé, n'accorde pas pour cela qu'il existe un cheval ailé, c'est-à-dire qu'il ne se trompe pas pour cela, à moins qu'il n'accorde en même temps qu'il existe un cheval ailé ; l'expérience ne semble donc rien enseigner plus clairement, sinon que la volonté, c'est-à-dire la faculté d'assentir, est libre et distincte de la faculté de connaître. \nOn peut _troisièmement_ objecter qu'une affirmation ne semble pas contenir plus de réalité qu'une autre ; c'est-à-dire nous ne semblons pas avoir besoin d'un pouvoir plus grand pour affirmer que ce qui est vrai est vrai, que pour affirmer que quelque chose qui est faux, est vrai ; tandis qu'au contraire nous percevons qu'une idée a plus de réalité ou de perfection qu'une autre ; autant les objets l'emportent les uns sur les autres, autant aussi leurs idées sont plus parfaites les unes que les autres ; par là encore une différence semble être établie entre la volonté et l'entendement. \n_Quatrièmement_ on peut objecter que, si l'homme n'opère point par la liberté de sa volonté, qu'arrivera-t-il au cas qu'il soit en équilibre comme l'âne de Buridan? Périra-t-il de faim et de soif? Si je l'accorde, je paraîtrai concevoir un âne ou une figure d'homme inanimée, et non un homme ; si je le nie, c'est donc qu'il se déterminera lui-même et, conséquemment, a la faculté d'aller et de faire tout ce qu'il veut. Peut-être y a-t-il encore d'autres objections possibles ; comme, toutefois, je ne suis pas tenu d'insérer ici les rêveries de chacun, je ne prendrai soin de répondre qu'à ces quatre objections, et je le ferai le plus brièvement possible. \nÀ l'égard de la _première_, j'accorde que la volonté s'étend plus loin que l'entendement, si par entendement on entend seulement les idées claires et distinctes ; mais je nie que la volonté s'étende plus loin que les perceptions, autrement dit la faculté de concevoir, et en vérité je ne vois pas pourquoi la faculté de vouloir devrait être infinie, plutôt que celle de sentir ; tout comme, en effet, par la même faculté de vouloir, nous pouvons affirmer une infinité de choses (l'une après l'autre toutefois, car nous n'en pouvons affirmer à la fois une infinité), nous pouvons aussi, par la même faculté de sentir, sentir ou percevoir une infinité de corps (l'un après l'autre bien entendu). Dira-t-on qu'il y a une infinité de choses que nous ne pouvons percevoir? Je réplique : ces choses-là, nous ne pouvons les saisir par aucune pensée et conséquemment par aucune faculté de vouloir. Mais, insistera-t-on, si Dieu voulait faire que nous les perçussions aussi, il devrait nous donner, certes, une plus grande faculté de percevoir, mais non une plus grande faculté de vouloir que celle qu'il nous a donnée. Ce qui revient à dire : si Dieu voulait faire que nous connussions une infinité d'autres êtres, il serait nécessaire, certes, qu'il nous donnât un entendement plus grand que celui qu'il nous a donné, afin d'embrasser cette infinité, mais non une idée plus générale de l'être. Car nous avons montré que la volonté est un être général, en d'autres termes une idée par laquelle nous expliquons toutes les volitions singulières, c'est-à-dire ce qui est commun à toutes. Puis donc que l'on croit que cette idée commune ou générale de toutes les volitions est une faculté, il n'y a pas le moins du monde à s'étonner que l'on dise que cette faculté s'étend à l'infini au delà des limites de l'entendement. Le général en effet se dit également d'un et de plusieurs individus et d'une infinité. \nÀ la _deuxième_ objection je réponds en niant que nous ayons un libre pouvoir de suspendre le jugement. Quand nous disons que quelqu'un suspend son jugement, nous ne disons rien d'autre sinon qu'il voit qu'il ne perçoit pas la chose adéquatement. La suspension du jugement est donc en réalité une perception, et non une libre volonté. Pour le faire mieux connaître concevons un enfant qui imagine un cheval - ailé -^[L'addition du mot _alatum_, proposée par W. Meijer, me semble très heureuse.] et n'imagine rien d'autre. Puisque cette imagination enveloppe l'existence du cheval _(par le [Coroll. de la Prop. 17])_ et que l'enfant ne perçoit rien qui exclue l'existence du cheval, il considérera nécessairement le cheval comme présent et ne pourra douter de son existence, encore qu'il n'en soit pas certain. Nous éprouvons cela tous les jours dans le sommeil, et je ne pense pas qu'il y ait quelqu'un qui croie, durant qu'il rêve, avoir le libre pouvoir de suspendre son jugement sur ce qu'il rêve et de faire qu'il ne rêve pas ce qu'il rêve qu'il voit ; et néanmoins il arrive que, même dans le sommeil, nous suspendions notre jugement, c'est à savoir quand nous rêvons que nous rêvons. J'accorde maintenant que nul ne se trompe en tant qu'il perçoit, c'est-à-dire que les imaginations de l'Âme considérées en elles-mêmes n'enveloppent aucune sorte d'erreur _(voir le [Scol. de la Prop. 17](217sc))_ ; mais je nie qu'un homme n'affirme rien en tant qu'il perçoit. Qu'est-ce donc en effet que percevoir un cheval ailé sinon affirmer d'un cheval des ailes? Si l'Âme, en dehors du cheval ailé, ne percevait rien d'autre, elle le considérerait comme lui étant présent, et n'aurait aucun motif de douter de son existence et aucune faculté de ne pas assentir, à moins que l'imagination du cheval ailé ne soit jointe à une idée excluant l'existence de ce même cheval, ou que l'Âme ne perçoive que l'idée qu'elle a du cheval est inadéquate, et alors ou bien elle niera nécessairement l'existence de ce cheval, ou bien elle en doutera nécessairement. \nPar là je pense avoir donné d'avance ma réponse à la _troisième_ objection : que la volonté est quelque chose de général qui se joint à toutes les idées et signifie seulement ce qui est commun à toutes ; autrement dit, qu'elle est l'affirmation dont l'essence adéquate, ainsi conçue abstraitement, doit pour cette raison être en chaque idée, et, à cet égard seulement, est la même dans toutes ; mais non en tant qu'on la considère comme constituant l'essence de l'idée, car en ce sens les affirmations singulières diffèrent entre elles autant que les idées elles-mêmes. Par exemple, l'affirmation qu'enveloppe l'idée du cercle diffère de celle qu'enveloppe l'idée du triangle autant que l'idée du cercle de l'idée du triangle. Pour poursuivre, je nie absolument que nous ayons besoin d'une égale puissance de penser pour affirmer que ce qui est vrai est vrai, que pour affirmer que ce qui est faux est vrai. Car ces deux affirmations, si on a égard à la pensée, soutiennent le même rapport l'une avec l'autre que l'être et le non-être, n'y ayant dans les idées rien de positif qui constitue la forme de la fausseté _(voir la [Prop. 35](235) avec son [Scol.](235sc) et le [Scol. de la Prop. 47](247sc))_. Il convient donc de noter ici surtout que nous nous trompons facilement quand nous confondons les notions générales avec les singulières, les êtres de raison et les abstractions avec le réel. \nQuant à la _quatrième_ objection enfin, j'accorde parfaitement qu'un homme placé dans un tel équilibre (c'est-à-dire ne percevant rien d'autre que la faim et la soif, tel aliment et telle boisson également distants de lui) périra de faim et de soif. Me demande-t-on si un tel homme ne doit pas être estimé un âne plutôt qu'un homme? Je dis que je n'en sais rien ; pas plus que je ne sais en quelle estime l'on doit tenir un homme qui se pend, les enfants, les stupides, les déments. \nIl ne reste plus qu'à indiquer combien la connaissance de cette doctrine est utile dans la vie, ce que nous verrons aisément par ce qui précède. \nI. Elle est utile en ce qu'elle nous apprend que nous agissons par le seul geste de Dieu et participons de la nature divine et cela d'autant plus que nous faisons des actions plus parfaites et connaissons Dieu davantage et encore davantage. Cette doctrine donc, outre qu'elle rend l'âme tranquille à tous égards, a encore l'avantage qu'elle nous enseigne en quoi consiste notre plus haute félicité ou béatitude, à savoir dans la seule connaissance de Dieu, par où nous sommes induits à faire seulement les actions que conseillent l'amour et la piété. Par où nous connaissons clairement combien sont éloignés de l'appréciation vraie de la vertu ceux qui, pour leur vertu et leurs actions les meilleures, attendent de Dieu une suprême récompense ainsi que pour la plus dure servitude, comme si la vertu même et le service de Dieu n'étaient pas la félicité et la souveraine liberté ; \nII. elle est utile en ce qu'elle enseigne comment nous devons nous comporter à l'égard des choses de fortune, c'est-à-dire qui ne sont pas en notre pouvoir, en d'autres termes à l'égard des choses qui ne suivent pas de notre nature ; à savoir : attendre et supporter, avec une âme égale, l'une et l'autre faces de la fortune, toutes choses suivant du décret éternel de Dieu avec la même nécessité qu'il suit de l'essence du triangle, que ses trois angles sont égaux à deux droits ; \nIII. cette doctrine est utile à la vie sociale en ce qu'elle enseigne à n'avoir en haine, à ne mépriser personne, à ne tourner personne en dérision, à n'avoir de colère contre personne, à ne porter envie à personne. En ce qu'elle enseigne encore à chacun à être content de ce qu'il a, et à aider son prochain non par une pitié de femme, par partialité, ni par superstition, mais sous la seule conduite de la raison, c'est-à-dire suivant que le temps et la conjoncture le demandent, ainsi que je le montrerai dans la Quatrième Partie ; \nIV. cette doctrine est utile encore grandement à la société commune en ce qu'elle enseigne la condition suivant laquelle les citoyens doivent être gouvernés et dirigés, et cela non pour qu'ils soient esclaves, mais pour qu'ils fassent librement ce qui est le meilleur. J'ai achevé par là ce que j'avais résolu d'indiquer dans ce Scolie, et je mets fin ici à cette Deuxième Partie, dans laquelle je crois avoir expliqué la nature de l'âme humaine et ses propriétés assez amplement et, autant que la difficulté de la matière le permet, assez clairement ; dans laquelle je crois aussi avoir donné un exposé duquel se peuvent tirer beaucoup de belles conclusions, utiles au plus haut point et nécessaires à connaître ainsi qu'il sera établi en partie dans ce qui va suivre. \n \n_Fin de la Deuxième Partie_" } ] } @@ -1826,7 +1826,7 @@ { "index": 3, "id": "p3", - "title": "_Troisième Partie,_\n\n\n\n DE _l'Origine et de la Nature des_ AFFECTIONS.", + "title": "_Troisième Partie_, DE _l'Origine et de la Nature des_ AFFECTIONS.", "enonces": [ { "id": "3pr", @@ -1853,7 +1853,7 @@ { "id": "3d3", "title": "", - "text": "III. 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Le corps humain peut être affecté en bien des manières qui accroissent ou diminuent sa puissance d'agir et aussi en d'autres qui ne rendent sa puissance d'agir ni plus grande, ni moindre.\n _Ce Postulat ou Axiome s'appuie sur le [Postulat 1](213p1) et les Lemmes [5](213l5) et [7](213l7) qu'on voit à la suite de la Prop. 13, p. II._", + "text": "I. Le corps humain peut être affecté en bien des manières qui accroissent ou diminuent sa puissance d'agir et aussi en d'autres qui ne rendent sa puissance d'agir ni plus grande, ni moindre. \n_Ce Postulat ou Axiome s'appuie sur le [Postulat 1](213p1) et les Lemmes [5](213l5) et [7](213l7) qu'on voit à la suite de la Prop. 13, p. II._", "childs": [] }, { @@ -1880,7 +1880,7 @@ { "id": "301d", "type": "DÉMONSTRATION ", - "text": "Les idées d'une Âme humaine quelconque sont les unes adéquates, les autres mutilées et confuses _(par les Scol. [1](240sc1) [2](240sc2) de la Prop. 40, p. II)_. Les idées qui sont adéquates dans l'Âme de quelqu'un sont adéquates en Dieu en tant qu'il constitue l'essence de cette Âme _(par le [Coroll. de la Prop. 11](211c), p. II)_, et celles qui sont inadéquates dans l'Âme sont adéquates en Dieu _(par le même [Coroll.](211c))_ non en tant qu'il constitue seulement l'essence de cette Âme, mais en tant qu'il contient aussi à la fois en lui les Âmes d'autres choses. De plus, d'une idée quelconque supposée donnée quelque effet doit suivre nécessairement _(par la [Prop. 36](136), p. I)_, et de cet effet Dieu est cause adéquate _(voir la [Défin. 1](3d1))_ non en tant qu'il est infini, mais en tant qu'on le considère comme affecté de l'idée supposée donnée _(voir la [Prop. 9](209), p. II)_. Soit maintenant un effet dont Dieu est cause en tant qu'affecté d'une idée qui est adéquate dans l'Âme de quelqu'un ; de cet effet cette même Âme est la cause adéquate _(par le même [Coroll. de la Prop. 11](211c), p. II)_. Donc notre Âme _(par la [Défin. 2](3d2))_, en tant qu'elle a des idées adéquates, est nécessairement active en certaines choses ; ce qui était le premier point. En outre, pour tout ce qui suit nécessairement d'une idée qui est adéquate en Dieu non en tant qu'il a en lui l'Âme d'un certain homme seulement, mais, en même temps qu'elle, les Âmes d'autres choses, l'Âme de cet homme n'en est pas la cause adéquate, mais seulement partielle _(même [Coroll. de la Prop. 11](211c), p. II)_, par suite _([Défin. 2](3d2))_ l'Âme, en tant qu'elle a des idées inadéquates, est passive nécessairement en certaines choses ; ce qui était le second point. Donc notre Âme, etc. CQFD." + "text": "Les idées d'une Âme humaine quelconque sont les unes adéquates, les autres mutilées et confuses _(par les Scol. [1](240sc1) [2](240sc2) de la Prop. 40, p. II)_. Les idées qui sont adéquates dans l'Âme de quelqu'un sont adéquates en Dieu en tant qu'il constitue l'essence de cette Âme _(par le [Coroll. de la Prop. 11](211c), p. II)_, et celles qui sont inadéquates dans l'Âme sont adéquates en Dieu _(par le même [Coroll.](211c))_ non en tant qu'il constitue seulement l'essence de cette Âme, mais en tant qu'il contient aussi^[Je traduis _sed quatenus etiam_ au lieu de _etiam quatenns_ qui se trouve dans l'édition Land.] à la fois en lui les Âmes d'autres choses. De plus, d'une idée quelconque supposée donnée quelque effet doit suivre nécessairement _(par la [Prop. 36](136), p. I)_, et de cet effet Dieu est cause adéquate _(voir la [Défin. 1](3d1))_ non en tant qu'il est infini, mais en tant qu'on le considère comme affecté de l'idée supposée donnée _(voir la [Prop. 9](209), p. II)_. Soit maintenant un effet dont Dieu est cause en tant qu'affecté d'une idée qui est adéquate dans l'Âme de quelqu'un ; de cet effet cette même Âme est la cause adéquate _(par le même [Coroll. de la Prop. 11](211c), p. II)_. Donc notre Âme _(par la [Défin. 2](3d2))_, en tant qu'elle a des idées adéquates, est nécessairement active en certaines choses ; ce qui était le premier point. En outre, pour tout ce qui suit nécessairement d'une idée qui est adéquate en Dieu non en tant qu'il a en lui l'Âme d'un certain homme seulement, mais, en même temps qu'elle, les Âmes d'autres choses, l'Âme de cet homme n'en est pas la cause adéquate, mais seulement partielle _(même [Coroll. de la Prop. 11](211c), p. II)_, par suite _([Défin. 2](3d2))_ l'Âme, en tant qu'elle a des idées inadéquates, est passive nécessairement en certaines choses ; ce qui était le second point. 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Bien que la nature des choses ne permette pas de doute à ce sujet, je crois cependant qu'à moins de leur donner de cette vérité une confirmation expérimentale, les hommes se laisseront difficilement induire à examiner ce point d'un esprit non prévenu ; si grande est leur persuasion que le Corps tantôt se meut, tantôt cesse de se mouvoir au seul commandement de l'Âme, et fait un grand nombre d'actes qui dépendent de la seule volonté de l'Âme et de son art de penser. Personne, il est vrai, n'a jusqu'à présent déterminé ce que peut le Corps, c'est-à-dire l'expérience n'a enseigné à personne jusqu'à présent ce que, par les seules lois de la Nature considérée en tant seulement que corporelle, le Corps peut faire et ce qu'il ne peut pas faire à moins d'être déterminé par l'Âme. Personne en effet ne connaît si exactement la structure du Corps qu'il ait pu en expliquer toutes les fonctions, pour ne rien dire ici de ce que l'on observe maintes fois dans les Bêtes qui dépasse de beaucoup la sagacité humaine, et de ce que font très souvent les somnambules pendant le sommeil, qu'ils n'oseraient pas pendant la veille, et cela montre assez que le Corps peut, par les seules lois de sa nature, beaucoup de choses qui causent à son Âme de l'étonnement. Nul ne sait, en outre, en quelle condition ou par quels moyens l'Âme meut le Corps, ni combien de degrés de mouvement elle peut lui imprimer et avec quelle vitesse elle peut le mouvoir. D'où suit que les hommes, quand ils disent que telle ou telle action du Corps vient de l'Âme, qui a un empire sur le Corps, ne savent pas ce qu'ils disent et ne font rien d'autre qu'avouer en un langage spécieux leur ignorance de la vraie cause d'une action qui n'excite pas en eux d'étonnement. Mais, dira-t-on, que l'on sache ou que l'on ignore par quels moyens l'Âme meut le Corps, on sait cependant, par expérience, que le Corps serait inerte si l'Âme humaine n'était apte à penser. On sait de même, par expérience, qu'il est également au seul pouvoir de l'Âme de parler et de se taire et bien d'autres choses que l'on croit par suite dépendre du décret de l'Âme. Mais, quant au _premier_ argument, je demande à ceux qui invoquent l'expérience, si elle n'enseigne pas aussi que, si de son côté le Corps est inerte, l'Âme est en même temps privée d'aptitude à penser? Quand le Corps est au repos dans le sommeil, l'Âme en effet reste endormie avec lui et n'a pas le pouvoir de penser comme pendant la veille. Tous savent aussi par expérience, à ce que je crois, que l'Âme n'est pas toujours également apte à penser sur un même objet, et qu'en proportion de l'aptitude du Corps à se prêter au réveil de l'image de tel ou tel objet, l'Âme est aussi plus apte à considérer tel ou tel objet. Dira-t-on qu'il est impossible de tirer des seules lois de la nature, considérée seulement en tant que corporelle, les causes des édifices, des peintures et des choses de cette sorte qui se font par le seul art de l'homme, et que le Corps humain, s'il n'était déterminé et conduit par l'Âme, n'aurait pas le pouvoir d'édifier un temple? J'ai déjà montré qu'on ne sait pas ce que peut le Corps ou ce qui se peut tirer de la seule considération de sa nature propre et que, très souvent, l'expérience oblige à le reconnaître, les seules lois de la Nature peuvent faire ce qu'on n'eût jamais cru possible sans la direction de l'Âme ; telles sont les actions des somnambules pendant le sommeil, qui les étonnent eux-mêmes quand ils sont éveillés. Je joins à cet exemple la structure même du Corps humain qui surpasse de bien loin en artifice tout ce que l'art humain peut bâtir, pour ne rien dire ici de ce que j'ai montré plus haut : que de la Nature considérée sous un attribut quelconque suivent une infinité de choses. Pour ce qui est maintenant du _second_ argument, certes les affaires des hommes seraient en bien meilleur point s'il était également au pouvoir des hommes tant de se taire que de parler, mais, l'expérience l'a montré surabondamment, rien n'est moins au pouvoir des hommes que de tenir leur langue, et il n'est rien qu'ils puissent moins faire que de gouverner leurs appétits ; et c'est pourquoi la plupart croient que notre liberté d'action existe seulement à l'égard des choses où nous tendons légèrement, parce que l'appétit peut en être aisément contraint par le souvenir de quelque autre chose fréquemment rappelée ; tandis que nous ne sommes pas du tout libres quand il s'agit de choses auxquelles nous tendons avec une affection vive que le souvenir d'une autre chose ne peut apaiser. S'ils ne savaient d'expérience cependant que maintes fois nous regrettons nos actions et que souvent, quand nous sommes dominés par des affections contraires, nous voyons le meilleur et faisons le pire, rien ne les empêcherait de croire que toutes nos actions sont libres. C'est ainsi qu'un petit enfant croit librement appéter le lait, un jeune garçon en colère vouloir la vengeance, un peureux la fuite. Un homme en état d'ébriété aussi croit dire par un libre décret de l'Âme ce que, sorti de cet état, il voudrait avoir tu ; de même le délirant, la bavarde, l'enfant et un très grand nombre d'individus de même farine croient parler par un libre décret de l'Âme, alors cependant qu'ils ne peuvent contenir l'impulsion qu'ils ont à parler ; l'expérience donc fait voir aussi clairement que la Raison que les hommes se croient libres pour cette seule cause qu'ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes par où ils sont déterminés ; et, en outre, que les décrets de l'Âme ne sont rien d'autre que les appétits eux-mêmes et varient en conséquence selon la disposition variable du Corps. Chacun, en effet, gouverne tout suivant son affection, et ceux qui, de plus, sont dominés par des affections contraires, ne savent ce qu'ils veulent ; pour ceux qui sont sans affections, ils sont poussés d'un côté ou de l'autre par le plus léger motif. Tout cela certes montre clairement qu'aussi bien le décret que l'appétit de l'Âme, et la détermination du Corps sont de leur nature choses simultanées, ou plutôt sont une seule et même chose que nous appelons Décret quand elle est considérée sous l'attribut de la Pensée et expliquée par lui, Détermination quand elle est considérée sous l'attribut de l'Étendue et déduite des lois du mouvement et du repos, et cela se verra encore plus clairement par ce qui me reste à dire. Je voudrais en effet que l'on observât particulièrement ce qui suit : nous ne pouvons rien faire par décret de l'Âme que nous n'en ayons d'abord le souvenir. Par exemple, nous ne pouvons dire un mot à moins qu'il ne nous en souvienne. D'autre part, il n'est pas au libre pouvoir de l'Âme de se souvenir d'une chose ou de l'oublier. On croit donc que ce qui est au pouvoir de l'Âme, c'est seulement que nous pouvons dire ou taire suivant son décret la chose dont il nous souvient. Quand cependant nous rêvons que nous parlons, nous croyons parler par le seul décret de l'Âme, et néanmoins nous ne parlons pas ou, si nous parlons, cela se fait par un mouvement spontané du Corps. Nous rêvons aussi que nous cachons aux hommes certaines choses, et cela par le même décret de l'Âme en vertu duquel pendant la veille nous taisons ce que nous savons. Nous rêvons enfin que nous faisons par un décret de l'Âme ce que, pendant la veille, nous n'osons pas. Je voudrais bien savoir, en conséquence, s'il y a dans l'Âme deux genres de décrets, les Imaginaires et les Libres? Que si l'on ne veut pas aller jusqu'à ce point d'extravagance, il faudra nécessairement accorder que ce décret de l'Âme, cru libre, ne se distingue pas de l'imagination elle-même ou du souvenir, et n'est rien d'autre que l'affirmation nécessairement enveloppée dans l'idée en tant qu'elle est idée _(voir [Prop. 49](249), p. II)_. Et ainsi ces décrets se forment dans l'Âme avec la même nécessité que les idées des choses existant en acte. Ceux donc qui croient qu'ils parlent, ou se taisent, ou font quelque action que ce soit, par un libre décret de l'Âme, rêvent les yeux ouverts." + "text": "Ce qui précède se connaît plus clairement par ce qui a été dit dans le [Scolie de la Proposition 7](207sc), Partie II, à savoir que l'Âme et le Corps sont une seule et même chose qui est conçue tantôt sous l'attribut de la Pensée, tantôt sous celui de l'Étendue. D'où vient que l'ordre ou l'enchaînement des choses est le même, que la Nature soit conçue sous tel attribut ou sous tel autre ; et conséquemment que l'ordre des actions et des passions de notre Corps concorde par nature avec l'ordre des actions et des passions de l'Âme. Cela est encore évident par la façon dont nous avons démontré la [Proposition 12](212), Partie II. Bien que la nature des choses ne permette pas de doute à ce sujet, je crois cependant qu'à moins de leur donner de cette vérité une confirmation expérimentale, les hommes se laisseront difficilement induire à examiner ce point d'un esprit non prévenu ; si grande est leur persuasion que le Corps tantôt se meut, tantôt cesse de se mouvoir au seul commandement de l'Âme, et fait un grand nombre d'actes qui dépendent de la seule volonté de l'Âme et de son art de penser. Personne, il est vrai, n'a jusqu'à présent déterminé ce que peut le Corps, c'est-à-dire l'expérience n'a enseigné à personne jusqu'à présent ce que, par les seules lois de la Nature considérée en tant seulement que corporelle, le Corps peut faire et ce qu'il ne peut pas faire à moins d'être déterminé par l'Âme. 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Tous savent aussi par expérience, à ce que je crois, que l'Âme n'est pas toujours également apte à penser sur un même objet^[Je traduis _objecto_ au lieu de _subjecte_.], et qu'en proportion de l'aptitude du Corps à se prêter au réveil de l'image de tel ou tel objet, l'Âme est aussi plus apte à considérer tel ou tel objet. Dira-t-on qu'il est impossible de tirer des seules lois de la nature, considérée seulement en tant que corporelle, les causes des édifices, des peintures et des choses de cette sorte qui se font par le seul art de l'homme, et que le Corps humain, s'il n'était déterminé et conduit par l'Âme, n'aurait pas le pouvoir d'édifier un temple? J'ai déjà montré qu'on ne sait pas ce que peut le Corps ou ce qui se peut tirer de la seule considération de sa nature propre et que, très souvent, l'expérience oblige à le reconnaître, les seules lois de la Nature peuvent faire ce qu'on n'eût jamais cru possible sans la direction de l'Âme ; telles sont les actions des somnambules pendant le sommeil, qui les étonnent eux-mêmes quand ils sont éveillés. Je joins à cet exemple la structure même du Corps humain qui surpasse de bien loin en artifice tout ce que l'art humain peut bâtir, pour ne rien dire ici de ce que j'ai montré plus haut : que de la Nature considérée sous un attribut quelconque suivent une infinité de choses. Pour ce qui est maintenant du _second_ argument, certes les affaires des hommes seraient en bien meilleur point s'il était également au pouvoir des hommes tant de se taire que de parler, mais, l'expérience l'a montré surabondamment, rien n'est moins au pouvoir des hommes que de tenir leur langue, et il n'est rien qu'ils puissent moins faire que de gouverner leurs appétits ; et c'est pourquoi la plupart croient que notre liberté d'action existe seulement à l'égard des choses où nous tendons légèrement, parce que l'appétit peut en être aisément contraint par le souvenir de quelque autre chose fréquemment rappelée ; tandis que nous ne sommes pas du tout libres quand il s'agit de choses auxquelles nous tendons avec une affection vive que le souvenir d'une autre chose ne peut apaiser. S'ils ne savaient d'expérience cependant que maintes fois nous regrettons nos actions et que souvent, quand nous sommes dominés par des affections contraires, nous voyons le meilleur et faisons le pire, rien ne les empêcherait de croire que toutes nos actions sont libres. C'est ainsi qu'un petit enfant croit librement appéter le lait, un jeune garçon en colère vouloir la vengeance, un peureux la fuite. 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Par _Joie_ j'entendrai donc, par la suite, une _passion par laquelle l'Âme passe à une perfection plus grande_. Par _Tristesse_, une _passion par laquelle elle passe à une perfection moindre_. J'appelle, en outre, l'_affection de la Joie, rapportée à la fois à l'Âme et au Corps, Chatouillement_ ou _Gaieté_ ; celle de la _Tristesse, Douleur_ ou _Mélancolie_. Il faut noter toutefois que le Chatouillement et la Douleur se rapportent à l'homme, quand une partie de lui est affectée plus que les autres, la Gaieté et la Mélancolie, quand toutes les parties sont également affectées. Pour le _Désir_ j'ai expliqué ce que c'est dans le [Scolie de la Proposition 9](309sc), et je ne reconnais aucune affection primitive outre ces trois : je montrerai par la suite que les autres naissent de ces trois. Avant de poursuivre, toutefois, il me paraît bon d'expliquer ici plus amplement la [Proposition 10](310) de cette Partie, afin que l'on connaisse mieux en quelle condition une idée est contraire à une autre.\n Dans le [Scolie de la Proposition 17](217sc), Partie II, nous avons montré que l'idée constituant l'essence de l'Âme enveloppe l'existence du Corps aussi longtemps que le Corps existe. De plus, de ce que nous avons fait voir dans le [Coroll.](208c) et dans le [Scol.](208sc) de la Proposition 8, Partie II, il suit que l'existence présente de notre Âme dépend de cela seul, à savoir de ce que l'Âme enveloppe l'existence actuelle du Corps. Nous avons montré enfin que la puissance de l'Âme par laquelle elle imagine les choses et s'en souvient, dépend de cela aussi _(voir les Prop. [17](217) et [18](218), p. II, avec son [Scol.](218sc))_ qu'elle enveloppe l'existence actuelle du Corps. D'où il suit que l'existence présente de l'Âme et sa puissance d'imaginer sont ôtées, sitôt que l'Âme cesse d'affirmer l'existence présente du Corps. Mais la cause pour quoi l'Âme cesse d'affirmer cette existence du Corps, ne peut être l'Âme elle-même _(par la [Prop. 4](304))_ et n'est pas non plus que le Corps cesse d'exister. Car _(par la [Prop. 6](206), p. II)_ la cause pour quoi l'Âme affirme l'existence du Corps, n'est pas que le Corps a commencé d'exister ; donc, pour la même raison, elle ne cesse pas d'affirmer l'existence du Corps parce que le Corps cesse d'être ; mais _(par la [Prop. 8](208), p. II)_ cela provient d'une autre idée qui exclut l'existence présente de notre Corps et, conséquemment, celle de notre Âme et qui est, par suite, contraire à l'idée constituant l'essence de notre Âme." + "text": "Nous avons donc vu que l'Âme est sujette quand elle est passive, à de grands changements et passe tantôt à une perfection plus grande, tantôt à une moindre ; et ces passions nous expliquent les affections de la Joie et de la Tristesse. Par _Joie_ j'entendrai donc, par la suite, une _passion par laquelle l'Âme passe à une perfection plus grande_. Par _Tristesse_, une _passion par laquelle elle passe à une perfection moindre_. J'appelle, en outre, l'_affection de la Joie, rapportée à la fois à l'Âme et au Corps, Chatouillement_ ou _Gaieté_ ; celle de la _Tristesse, Douleur_ ou _Mélancolie_. Il faut noter toutefois que le Chatouillement et la Douleur se rapportent à l'homme, quand une partie de lui est affectée plus que les autres, la Gaieté et la Mélancolie, quand toutes les parties sont également affectées. Pour le _Désir_ j'ai expliqué ce que c'est dans le [Scolie de la Proposition 9](309sc), et je ne reconnais aucune affection primitive outre ces trois : je montrerai par la suite que les autres naissent de ces trois. Avant de poursuivre, toutefois, il me paraît bon d'expliquer ici plus amplement la [Proposition 10](310) de cette Partie, afin que l'on connaisse mieux en quelle condition une idée est contraire à une autre. \nDans le [Scolie de la Proposition 17](217sc), Partie II, nous avons montré que l'idée constituant l'essence de l'Âme enveloppe l'existence du Corps aussi longtemps que le Corps existe. De plus, de ce que nous avons fait voir dans le [Coroll.](208c) et dans le [Scol.](208sc) de la Proposition 8, Partie II, il suit que l'existence présente de notre Âme dépend de cela seul, à savoir de ce que l'Âme enveloppe l'existence actuelle du Corps. Nous avons montré enfin que la puissance de l'Âme par laquelle elle imagine les choses et s'en souvient, dépend de cela aussi _(voir les Prop. [17](217) et [18](218), p. II, avec son [Scol.](218sc))_ qu'elle enveloppe l'existence actuelle du Corps. D'où il suit que l'existence présente de l'Âme et sa puissance d'imaginer sont ôtées, sitôt que l'Âme cesse d'affirmer l'existence présente du Corps. Mais la cause pour quoi l'Âme cesse d'affirmer cette existence du Corps, ne peut être l'Âme elle-même _(par la [Prop. 4](304))_ et n'est pas non plus que le Corps cesse d'exister. Car _(par la [Prop. 6](206), p. II)_ la cause pour quoi l'Âme affirme l'existence du Corps, n'est pas que le Corps a commencé d'exister ; donc, pour la même raison, elle ne cesse pas d'affirmer l'existence du Corps parce que le Corps cesse d'être ; mais _(par la [Prop. 8](208), p. II)_ cela provient d'une autre idée qui exclut l'existence présente de notre Corps et, conséquemment, celle de notre Âme et qui est, par suite, contraire à l'idée constituant l'essence de notre Âme." } ] }, @@ -2265,7 +2265,7 @@ { "id": "326sc", "type": "SCOLIE ", - "text": "Nous le voyons par là, il arrive facilement que l'homme fasse cas de lui-même et de la chose aimée plus qu'il n'est juste et, au contraire, de la chose qu'il hait moins qu'il n'est juste ; cette imagination, quand elle concerne l'homme lui-même qui fait de lui plus de cas qu'il n'est juste, s'appelle _Orgueil_, et est une espèce de Délire, puisque l'homme rêve les yeux ouverts qu'il peut tout ce qu'il embrasse par sa seule imagination, le considère pour cette raison comme réel et en est ravi, tandis qu'il ne peut imaginer ce qui en exclut l'existence et limite sa propre puissance d'agir. L'_Orgueil_ donc _est une Joie née de ce que l'homme fait de lui-même plus de cas qu'il n'est juste_. La _Joie_ ensuite, _qui naît de ce que l'homme fait d'un autre plus de cas qu'il n'est juste, s'appelle Surestime_ ; et enfin _Mésestime, celle qui naît de ce qu'il fait d'un autre moins de cas qu'il n'est juste_." + "text": "Nous le voyons par là, il arrive facilement que l'homme fasse cas de lui-même et de la chose aimée plus qu'il n'est juste et, au contraire, de la chose qu'il hait moins qu'il n'est juste ; cette imagination, quand elle concerne l'homme lui-même qui fait de lui plus de cas qu'il n'est juste, s'appelle _Orgueil_, et est une espèce de Délire, puisque l'homme rêve les yeux ouverts qu'il peut tout ce qu'il embrasse par sa seule imagination, le considère pour cette raison comme réel et en est ravi, tandis qu'il ne peut imaginer ce qui en exclut l'existence et limite sa propre puissance d'agir. L'_Orgueil_ donc _est une Joie née de ce que l'homme fait de lui-même plus de cas qu'il n'est juste_. La _Joie_ ensuite, _qui naît de ce que l'homme fait d'un autre plus de cas qu'il n'est juste, s'appelle Surestime_ ; et enfin^[..._Et illa denique Despectus, quae ex eo oritur... W. Meijer pense qu'il y aurait lieu d'ajouter après _denique_ le mot _Tristitia_.] _Mésestime, celle qui naît de ce qu'il fait d'un autre moins de cas qu'il n'est juste_." } ] }, @@ -2336,7 +2336,7 @@ { "id": "329", "title": "PROPOSITION 29", - "text": "_Nous nous efforcerons aussi à faire tout ce que nous imaginons que les hommes verront avec joie, et nous aurons en aversion de faire ce que nous imaginons que les hommes ont en aversion.\n (N.B.Il faut entendre ici et dans les propositions suivantes les hommes à l'égard desquels nous n'éprouvons d'affection d'aucune sorte.)", + "text": "_Nous nous efforcerons aussi à faire tout ce que nous imaginons que les hommes^[Il faut entendre ici et dans les Propositions suivantes les hommes à l'égard desquels nous n'éprouvons d'affection d'aucune sorte. (Note de l'Auteur.)] verront avec joie, et nous aurons en aversion de faire ce que nous imaginons que les hommes ont en aversion._", "childs": [ { "id": "329d", @@ -2363,7 +2363,7 @@ { "id": "330sc", "type": "SCOLIE ", - "text": "L'Amour étant une Joie qu'accompagne l'idée d'une cause extérieure _(par le [Scol. de la Prop. 13](313sc))_, et la Haine une Tristesse qu'accompagne aussi l'idée d'une cause extérieure, cette Joie et cette Tristesse seront donc également une espèce d'Amour et de Haine. Comme, toutefois, l'Amour et la Haine se rapportent à des objets extérieurs, nous désignerons ici ces Affections par d'autres noms ; nous appellerons _Gloire_ une Joie qu'accompagne l'idée d'une cause intérieure, et _Honte_ la Tristesse contraire, quand la Joie et la Tristesse naissent de ce que les hommes se croient loués ou blâmés. Dans d'autres cas, j'appellerai _Contentement de soi_ la Joie qu'accompagne l'idée d'une cause intérieure, et _Repentir_ la Tristesse opposée à cette Joie. Comme il peut arriver maintenant _(par le [Coroll. de la Prop. 17](217c), p. II)_ que la Joie dont quelqu'un imagine qu'il affecte les autres soit seulement imaginaire, et que _(par la [Prop. 25](325))_ chacun s'efforce d'imaginer au sujet de lui-même tout ce qu'il imagine qui l'affecte de Joie, il pourra facilement arriver que le glorieux soit orgueilleux et s'imagine être agréable à tous alors qu'il leur est insupportable." + "text": "L'Amour étant une Joie qu'accompagne l'idée d'une cause extérieure _(par le [Scol. de la Prop. 13](313sc))_, et la Haine une Tristesse qu'accompagne aussi l'idée d'une cause extérieure, cette Joie et cette Tristesse seront donc également une espèce d'Amour et de Haine. Comme, toutefois, l'Amour et la Haine se rapportent à des objets extérieurs, nous désignerons ici ces Affections par d'autres noms ; nous appellerons _Gloire_ une Joie qu'accompagne l'idée d'une cause intérieure^[Je traduis _internae_ au lieu de _externae_, leçon de Land.], et _Honte_ la Tristesse contraire, quand la Joie et la Tristesse naissent de ce que les hommes se croient loués ou blâmés. Dans d'autres cas, j'appellerai _Contentement de soi_ la Joie qu'accompagne l'idée d'une cause intérieure, et _Repentir_ la Tristesse opposée à cette Joie. Comme il peut arriver maintenant _(par le [Coroll. de la Prop. 17](217c), p. II)_ que la Joie dont quelqu'un imagine qu'il affecte les autres soit seulement imaginaire, et que _(par la [Prop. 25](325))_ chacun s'efforce d'imaginer au sujet de lui-même tout ce qu'il imagine qui l'affecte de Joie, il pourra facilement arriver que le glorieux soit orgueilleux et s'imagine être agréable à tous alors qu'il leur est insupportable." } ] }, @@ -2380,7 +2380,7 @@ { "id": "331c", "type": "COROLLAIRE ", - "text": "Il suit de là et de la [Prop. 28](328) que chacun, autant qu'il peut, fait effort pour que tous aiment ce qu'il aime lui-même et haïssent ce qu'il a lui-même en haine ; d'où ce mot du Poète :\n\n _Amants, nous voulons tout ensemble et espérer et craindre ;\n il est de fer celui qui aime avec la permission d'un autre._" + "text": "Il suit de là et de la [Prop. 28](328) que chacun, autant qu'il peut, fait effort pour que tous aiment ce qu'il aime lui-même et haïssent ce qu'il a lui-même en haine ; d'où ce mot du Poète : \n \n_Amants, nous voulons tout ensemble et espérer et craindre ; \nil est de fer celui qui aime avec la permission d'un autre._" }, { "id": "331sc", @@ -2587,7 +2587,7 @@ { "id": "342d", "type": "DÉMONSTRATION ", - "text": "Qui aime une chose semblable à lui s'efforce, autant qu'il peut, de faire qu'elle l'aime à son tour _(par la [Prop. 33](333))_. Qui donc a par Amour fait du bien à quelqu'un, a fait cela parce qu'il souhaitait être aimé à son tour, c'est-à-dire avec un espoir de Gloire _(par la [Prop. 34](334))_ ou de Joie _(par le [Scol. de la Prop. 30](330sc))_ ; il s'efforcera donc _(par la [Prop. 12](312))_ d'imaginer, autant qu'il peut, cette cause de Gloire ou de la considérer comme existant en acte. Mais _(par Hypothèse)_ il imagine autre chose qui exclut l'existence de cette cause ; il sera donc _(par la [Prop. 19](319))_ par là même contristé. CQFD." + "text": "Qui aime une chose semblable à lui s'efforce, autant qu'il peut, de faire qu'elle l'aime à son tour _(par la [Prop. 33](333))_. Qui donc a par Amour fait du bien à quelqu'un, a fait^[Je traduis _fecit_ au lieu de _facit_ donné par Land.] cela parce qu'il souhaitait être aimé à son tour, c'est-à-dire avec un espoir de Gloire _(par la [Prop. 34](334))_ ou de Joie _(par le [Scol. de la Prop. 30](330sc))_ ; il s'efforcera donc _(par la [Prop. 12](312))_ d'imaginer, autant qu'il peut, cette cause de Gloire ou de la considérer comme existant en acte. Mais _(par Hypothèse)_ il imagine autre chose qui exclut l'existence de cette cause ; il sera donc _(par la [Prop. 19](319))_ par là même contristé. CQFD." } ] }, @@ -2657,7 +2657,7 @@ { "id": "347sc", "type": "SCOLIE ", - "text": "Cette proposition peut aussi se démontrer par le [Corollaire de la Proposition 17](217c), partie II. Chaque fois, en effet, qu'il nous souvient d'une chose, bien qu'elle n'existe pas en acte, nous la considérons cependant comme présente, et le Corps est affecté de la même manière ; en tant par suite que le souvenir de la chose est vivace, l'homme est déterminé à la considérer avec Tristesse, et cette détermination, aussi longtemps que demeure l'image de la chose, est réduite, à la vérité, mais non ôtée par le souvenir des choses qui excluent l'existence de la chose imaginée ; et, par suite, l'homme est joyeux seulement dans la mesure où cette détermination est réduite ; par où il arrive que cette Joie, qui naît du mal de la chose que nous haïssons, se renouvelle toutes les fois qu'il nous souvient de cette chose. Comme nous l'avons dit, en effet, quand l'image de cette chose est éveillée, comme elle enveloppe l'existence de la chose, elle détermine l'homme à la considérer avec la même Tristesse avec laquelle il avait accoutumé de la considérer quand elle existait. Mais, comme il a joint à l'image de cette chose d'autres images qui en excluent l'existence, cette détermination à la Tristesse est réduite aussitôt, et l'homme est joyeux de nouveau, et cela toutes les fois que l'occurrence se répète. C'est pour cette cause que les hommes sont joyeux toutes les fois qu'il leur souvient d'un mal déjà passé ; et c'est pourquoi ils s'épanouissent à narrer des périls dont ils ont été délivrés. Quand ils imaginent quelque péril en effet, ils le considèrent comme futur et sont déterminés à le craindra ; mais cette détermination est réduite de nouveau par l'idée de la liberté qu'ils ont jointe à celle de ce péril alors qu'ils en ont été délivrés, et cette idée leur rend de nouveau la sécurité ; et, par suite, ils sont de nouveau joyeux." + "text": "Cette proposition peut aussi se démontrer par le [Corollaire de la Proposition 17](217c), partie II. Chaque fois, en effet, qu'il nous souvient d'une chose, bien qu'elle n'existe pas en acte, nous la considérons cependant^[Je traduis _tamen_ au lieu de _tantum_, leçon de Land.] comme présente, et le Corps est affecté de la même manière ; en tant par suite que le souvenir de la chose est vivace, l'homme est déterminé à la considérer avec Tristesse, et cette détermination, aussi longtemps que demeure l'image de la chose, est réduite, à la vérité, mais non ôtée par le souvenir des choses qui excluent l'existence de la chose imaginée ; et, par suite, l'homme est joyeux seulement dans la mesure où cette détermination est réduite ; par où il arrive que cette Joie, qui naît du mal de la chose que nous haïssons, se renouvelle toutes les fois qu'il nous souvient de cette chose. Comme nous l'avons dit, en effet, quand l'image de cette chose est éveillée, comme elle enveloppe l'existence de la chose, elle détermine l'homme à la considérer avec la même Tristesse avec laquelle il avait accoutumé de la considérer quand elle existait. Mais, comme il a joint à l'image de cette chose d'autres images qui en excluent l'existence, cette détermination à la Tristesse est réduite aussitôt, et l'homme est joyeux de nouveau, et cela toutes les fois que l'occurrence se répète. C'est pour cette cause que les hommes sont joyeux toutes les fois qu'il leur souvient d'un mal déjà passé ; et c'est pourquoi ils s'épanouissent à narrer des périls dont ils ont été délivrés. Quand ils imaginent quelque péril en effet, ils le considèrent comme futur et sont déterminés à le craindra ; mais cette détermination est réduite de nouveau par l'idée de la liberté qu'ils ont jointe à celle de ce péril alors qu'ils en ont été délivrés, et cette idée leur rend de nouveau la sécurité ; et, par suite, ils sont de nouveau joyeux." } ] }, @@ -2720,7 +2720,7 @@ { "id": "351sc", "type": "SCOLIE ", - "text": "Nous voyons qu'il peut arriver ainsi que l'un ait en haine ce qu'aime l'autre ; et que l'un ne craigne pas ce que craint l'autre ; qu'un seul et même homme aime maintenant ce qu'il haïssait auparavant, ose ce qui lui faisait peur, etc. Comme, en outre, chacun juge d'après son affection quelle chose est bonne, quelle mauvaise, quelle meilleure, et quelle pire _(voir le [Scol. de la Prop. 39](339sc))_, il suit que les hommes peuvent différer autant par le jugement que par l'affection ^[N. B. J'ai fait voir que cela pouvait arriver, bien que l'Âme humaine fût une partie de l'Entendement divin, dans le [Coroll. de la Prop. 11](211c), p. II)]_; par là il arrive que, comparant les hommes les uns aux autres, nous les distinguions par la seule diversité de leurs affections, et appelions les uns intrépides, les autres peureux, d'autres enfin d'un autre nom. J'appellerai, par exemple, _intrépide_ celui qui méprise le mal dont j'ai habituellement peur ; et si, de plus, j'ai égard à ce que son Désir de faire du mal à celui qu'il hait n'est pas réduit par la peur d'un mal qui me retient habituellement, je l'appellerai _audacieux_. Puis celui-là me paraîtra _peureux_, qui a peur du mal que j'ai accoutumé de mépriser ; et si j'ai, en outre, égard à ce que son Désir est réduit par la peur d'un mal qui ne peut me retenir, je dirai qu'il est _pusillanime_ ; et ainsi jugera chacun. A cause enfin de cette nature de l'homme et de l'inconstance de son jugement, comme aussi parce que l'homme juge souvent des choses par son affection seulement, et que les choses qu'il croit faire en vue de la Joie ou de la Tristesse et dont pour cette raison _(par la [Prop. 28](328))_ il s'efforce de procurer la venue ou qu'il s'efforce d'écarter, ne sont souvent qu'imaginaires - pour ne rien dire ici des autres causes d'incertitude que j'ai fait voir dans la Deuxième Partie – pour toutes ces raisons donc, nous concevons aisément que l'homme puisse intervenir souvent lui-même comme cause tant de sa tristesse que de sa joie ; c'est-à-dire qu'il soit affecté d'une Joie ou d'une Tristesse qu'accompagne comme cause l'idée de lui-même ; et nous connaissons ainsi facilement ce qu'est le Repentir et ce qu'est le Contentement de soi. Le _Repentir_, dis-je, _est une Tristesse qu'accompagne l'idée de soi-même_, et le _Contentement de soi est une Joie qu'accompagne comme cause l'idée de soi-même_, et ces affections sont très vives parce que les hommes croient qu'ils sont libres. _(Voir la [Prop. 49](349))_. " + "text": "Nous voyons qu'il peut arriver ainsi que l'un ait en haine ce qu'aime l'autre ; et que l'un ne craigne pas ce que craint l'autre ; qu'un seul et même homme aime maintenant ce qu'il haïssait auparavant, ose ce qui lui faisait peur, etc. Comme, en outre, chacun juge d'après son affection quelle chose est bonne, quelle mauvaise, quelle meilleure, et quelle pire _(voir le [Scol. de la Prop. 39](339sc))_, il suit que les hommes peuvent différer autant par le jugement que par l'affection^[N. B. J'ai fait voir que cela pouvait arriver, bien que l'Âme humaine fût une partie de l'Entendement divin, dans le _[Coroll. de la Prop. 11](211c)_, p. II. (Note de l'Auteur.)] ; par là il arrive que, comparant les hommes les uns aux autres, nous les distinguions par la seule diversité de leurs affections, et appelions les uns intrépides, les autres peureux, d'autres enfin d'un autre nom. J'appellerai, par exemple, _intrépide_ celui qui méprise le mal dont j'ai habituellement peur ; et si, de plus, j'ai égard à ce que son Désir de faire du mal à celui qu'il hait n'est pas réduit par la peur d'un mal qui me retient habituellement, je l'appellerai _audacieux_. Puis celui-là me paraîtra _peureux_, qui a peur du mal que j'ai accoutumé de mépriser ; et si j'ai, en outre, égard à ce que son Désir est réduit par la peur d'un mal qui ne peut me retenir, je dirai qu'il est _pusillanime_ ; et ainsi jugera chacun. A cause enfin de cette nature de l'homme et de l'inconstance de son jugement, comme aussi parce que l'homme juge souvent des choses par son affection seulement, et que les choses qu'il croit faire en vue de la Joie ou de la Tristesse et dont pour cette raison _(par la [Prop. 28](328))_ il s'efforce de procurer la venue ou qu'il s'efforce d'écarter, ne sont souvent qu'imaginaires - pour ne rien dire ici des autres causes d'incertitude que j'ai fait voir dans la Deuxième Partie – pour toutes ces raisons donc, nous concevons aisément que l'homme puisse intervenir souvent lui-même comme cause tant de sa tristesse que de sa joie ; c'est-à-dire qu'il soit affecté d'une Joie ou d'une Tristesse qu'accompagne comme cause l'idée de lui-même ; et nous connaissons ainsi facilement ce qu'est le Repentir et ce qu'est le Contentement de soi. Le _Repentir_, dis-je, _est une Tristesse qu'accompagne l'idée de soi-même_, et le _Contentement de soi est une Joie qu'accompagne comme cause l'idée de soi-même_, et ces affections sont très vives parce que les hommes croient qu'ils sont libres. _(Voir la [Prop. 49](349))_. " } ] }, @@ -2737,7 +2737,7 @@ { "id": "352sc", "type": "SCOLIE ", - "text": "Cette affection de l'Âme ou cette imagination d'une chose singulière, en tant qu'elle se trouve seule dans l'Âme, est appelée Étonnement ; si elle est provoquée par un objet dont nous avons peur, elle est dite Consternation, parce que l'Étonnement d'un mal tient l'homme à ce point en suspens dans la seule considération de ce mal qu'il est incapable de penser à d'autres objets, par où il pourrait éviter ce mal. Mais, si ce qui nous étonne est la prudence d'un homme, son industrie ou quelque autre chose de ce genre, comme par cela même nous considérons cet homme comme l'emportant de beaucoup sur nous, alors l'Étonnement se nomme _Vénération_, et _Horreur_ si c'est la colère d'un homme, son envie, etc., qui nous étonne. Ensuite, si nous sommes étonnés de la prudence, de l'industrie, etc., d'un homme que nous aimons, notre Amour par cela même _(par la [Prop. 12](312))_ sera plus grand, et nous appelons _Ferveur_ cet Amour joint à l'Étonnement ou à la Vénération. Nous pouvons aussi concevoir de cette manière la Haine, l'Espoir, la Sécurité et d'autres affections se joignant à l'Étonnement et nous pourrons déduire ainsi plus d'Affections qu'on n'a coutume d'en désigner par les mots reçus. D'où il apparaît que l'usage ordinaire des Affections plus que leur connaissance attentive a fait inventer ces noms.\n A l'Étonnement s'oppose le _Mépris_ dont la cause est toutefois généralement la suivante : nous voyons que quelqu'un s'étonne d'une chose, l'aime, la craint, etc., ou encore une chose paraît au premier aspect semblable à celles dont nous nous étonnons, que nous aimons, craignons, etc., et nous sommes ainsi déterminés _(par la [Prop. 15](315) avec son [Coroll.](315c) et la [Prop. 27](327))_ à nous étonner de cette chose, à l'aimer, la craindre ; mais, si par sa présence ou sa considération plus attentive nous sommes contraints de nier d'elle tout ce qui peut être cause d'Étonnement, d'Amour, de Crainte, etc., alors l'Âme demeure déterminée par la présence même de la chose à penser à ce qui n'est pas dans l'objet plutôt qu'à ce qui s'y trouve, tandis qu'au contraire la présence d'un objet fait penser d'ordinaire principalement à ce qui s'y trouve. De même maintenant que la Ferveur naît de l'Étonnement causé par une chose que nous aimons, la Dérision naît du Mépris de la chose que nous haïssons ou craignons, et le Dédain du Mépris de la sottise, comme la Vénération, naît de l'Étonnement de la prudence. Nous pouvons enfin concevoir l'Amour, l'Espoir, la Gloire et d'autres Affections se joignant au Mépris et déduire encore de là de nouvelles Affections que nous n'avons accoutumé de distinguer des autres par aucun vocable." + "text": "Cette affection de l'Âme ou cette imagination d'une chose singulière, en tant qu'elle se trouve seule dans l'Âme, est appelée Étonnement ; si elle est provoquée par un objet dont nous avons peur, elle est dite Consternation, parce que l'Étonnement d'un mal tient l'homme à ce point en suspens dans la seule considération de ce mal qu'il est incapable de penser à d'autres objets, par où il pourrait éviter ce mal. Mais, si ce qui nous étonne est la prudence d'un homme, son industrie ou quelque autre chose de ce genre, comme par cela même nous considérons cet homme comme l'emportant de beaucoup sur nous, alors l'Étonnement se nomme _Vénération_, et _Horreur_ si c'est la colère d'un homme, son envie, etc., qui nous étonne. Ensuite, si nous sommes étonnés de la prudence, de l'industrie, etc., d'un homme que nous aimons, notre Amour par cela même _(par la [Prop. 12](312))_ sera plus grand, et nous appelons _Ferveur_ cet Amour joint à l'Étonnement ou à la Vénération. Nous pouvons aussi concevoir de cette manière la Haine, l'Espoir, la Sécurité et d'autres affections se joignant à l'Étonnement et nous pourrons déduire ainsi plus d'Affections qu'on n'a coutume d'en désigner par les mots reçus. D'où il apparaît que l'usage ordinaire des Affections plus que leur connaissance attentive a fait inventer ces noms. \nÀ l'Étonnement s'oppose le _Mépris_ dont la cause est toutefois généralement la suivante : nous voyons que quelqu'un s'étonne d'une chose, l'aime, la craint, etc., ou encore une chose paraît au premier aspect semblable à celles dont nous nous étonnons, que nous aimons, craignons, etc., et nous sommes ainsi déterminés _(par la [Prop. 15](315) avec son [Coroll.](315c) et la [Prop. 27](327))_ à nous étonner de cette chose, à l'aimer, la craindre ; mais, si par sa présence ou sa considération plus attentive nous sommes contraints de nier d'elle tout ce qui peut être cause d'Étonnement, d'Amour, de Crainte, etc., alors l'Âme demeure déterminée par la présence même de la chose à penser à ce qui n'est pas dans l'objet plutôt qu'à ce qui s'y trouve, tandis qu'au contraire la présence d'un objet fait penser d'ordinaire principalement à ce qui s'y trouve. De même maintenant que la Ferveur naît de l'Étonnement causé par une chose que nous aimons, la Dérision naît du Mépris de la chose que nous haïssons ou craignons, et le Dédain du Mépris de la sottise, comme la Vénération, naît de l'Étonnement de la prudence. Nous pouvons enfin concevoir l'Amour, l'Espoir, la Gloire et d'autres Affections se joignant au Mépris et déduire encore de là de nouvelles Affections que nous n'avons accoutumé de distinguer des autres par aucun vocable." } ] }, @@ -2832,7 +2832,7 @@ { "id": "357d", "type": "DÉMONSTRATION ", - "text": "Cette proposition est évidente par l'[Axiome 1](213a1a) qui se voit après le Lemme 3 faisant suite à la Proposition 13, partie II. Nous la démontrerons, néanmoins, par les Définitions des trois affections primitives.\n Toutes les affections se ramènent au Désir, à la Joie ou à la Tristesse comme le montrent les définitions que nous en avons données. Mais le Désir est la nature même ou l'essence de chacun _(voir sa Défin. dans le [Scol. de la Prop. 9](309sc))_ ; donc le Désir de chacun diffère du Désir d'un autre autant que la nature ou essence de l'un diffère de l'essence de l'autre. La Joie et la Tristesse, maintenant, sont des passions par lesquelles la puissance de chacun ou son effort pour persévérer dans son être, est accrue ou diminuée, secondée ou réduite _(par la [Prop. 11](311) avec son [Scol.](311sc))_. Mais par l'effort pour persévérer dans son être, en tant qu'il se rapporte à la fois à l'Âme et au Corps, nous entendons l'Appétit et le Désir _(voir le [Scol. de la Prop. 9](309sc)) _ ; donc la Joie et la Tristesse est le Désir même ou l'Appétit, en tant qu'il est accru ou diminué, secondé ou réduit par des causes extérieures, c'est à-dire _(par le même [Scol.](309sc))_ est la nature même de chacun et ainsi la Joie ou la Tristesse de l'un diffère de la Joie ou de la Tristesse d'un autre, autant aussi que la nature ou essence de l'un diffère de la nature ou essence de l'autre ; et conséquemment une affection quelconque de chaque individu diffère de l'affection d'un autre autant, etc. CQFD." + "text": "Cette proposition est évidente par l'[Axiome 1](213a1a) qui se voit après le Lemme 3 faisant suite à la Proposition 13, partie II. Nous la démontrerons, néanmoins, par les Définitions des trois affections primitives. \nToutes les affections se ramènent au Désir, à la Joie ou à la Tristesse comme le montrent les définitions que nous en avons données. Mais le Désir est la nature même ou l'essence de chacun _(voir sa Défin. dans le [Scol. de la Prop. 9](309sc))_ ; donc le Désir de chacun diffère du Désir d'un autre autant que la nature ou essence de l'un diffère de l'essence de l'autre. La Joie et la Tristesse, maintenant, sont des passions par lesquelles la puissance de chacun ou son effort pour persévérer dans son être, est accrue ou diminuée, secondée ou réduite _(par la [Prop. 11](311) avec son [Scol.](311sc))_. Mais par l'effort pour persévérer dans son être, en tant qu'il se rapporte à la fois à l'Âme et au Corps, nous entendons l'Appétit et le Désir _(voir le [Scol. de la Prop. 9](309sc)) _ ; donc la Joie et la Tristesse est le Désir même ou l'Appétit, en tant qu'il est accru ou diminué, secondé ou réduit par des causes extérieures, c'est à-dire _(par le même [Scol.](309sc))_ est la nature même de chacun et ainsi la Joie ou la Tristesse de l'un diffère de la Joie ou de la Tristesse d'un autre, autant aussi que la nature ou essence de l'un diffère de la nature ou essence de l'autre ; et conséquemment une affection quelconque de chaque individu diffère de l'affection d'un autre autant, etc. CQFD." }, { "id": "357sc", @@ -2861,7 +2861,7 @@ { "id": "359d", "type": "DÉMONSTRATION ", - "text": "Toutes les affections se ramènent au Désir, à la Joie ou à la Tristesse, comme le montrent les définitions que nous en avons données. Mais par Tristesse nous entendons ce qui diminue ou réduit la puissance de penser de l'Âme _(par la [Prop. 11](311) avec son [Scol.](311sc))_, et ainsi, en tant que l'Âme est contristée, sa puissance de connaître, c'est-à-dire d'agir _(par la [Prop. 1](301))_, est diminuée ou contrariée. Il n'est donc point d'affections de Tristesse qui se puissent rapporter à l'Âme en tant qu'elle est active, mais seulement des affections de Joie et de Désir, y en ayant _(par la [Prop. précéd.](358))_ qui se rapportent à elle considérée comme telle. CQFD." + "text": "Toutes les affections se ramènent au Désir, à la Joie ou à la Tristesse, comme le montrent les définitions que nous en avons données. Mais par Tristesse nous entendons ce qui diminue ou réduit^[Je traduis _minuit vel coercet_ au lieu de _minuitur et coercetur_ que donne l'édition van Vloten et Land.] la puissance de penser de l'Âme _(par la [Prop. 11](311) avec son [Scol.](311sc))_, et ainsi, en tant que l'Âme est contristée, sa puissance de connaître, c'est-à-dire d'agir _(par la [Prop. 1](301))_, est diminuée ou contrariée. Il n'est donc point d'affections de Tristesse qui se puissent rapporter à l'Âme en tant qu'elle est active, mais seulement des affections de Joie et de Désir, y en ayant _(par la [Prop. précéd.](358))_ qui se rapportent à elle considérée comme telle. CQFD." }, { "id": "359sc", @@ -2882,7 +2882,7 @@ { "id": "3ad1e", "type": "EXPLICATION", - "text": "Nous avons dit plus haut, dans le [Scolie de la Proposition 9](309sc), que le Désir est l'appétit avec conscience de lui-même ; et que l'appétit est l'essence même de l'homme en tant qu'elle est déterminée à faire les choses servant à sa conservation. Mais j'ai fait observer dans ce même [Scolie](309sc) que je ne reconnais, en réalité, aucune différence entre l'appétit de l'homme et le Désir. Que l'homme, en effet, ait ou n'ait pas conscience de son appétit, cet appétit n'en demeure pas moins le même ; et ainsi, pour ne pas avoir l'air de faire une tautologie, je n'ai pas voulu expliquer le Désir par l'appétit, mais je me suis appliqué à le définir de façon à y comprendre tous les efforts de la nature humaine que nous désignons par les mots d'appétit, de volonté, de désir, ou d'impulsion. Je pouvais dire que le Désir est l'essence même de l'homme en tant qu'elle est conçue comme déterminée à faire quelque chose, mais il ne suivrait pas de cette définition _(par la [Prop. 23](223), p. II)_ que l'Âme pût avoir conscience de son Désir ou de son appétit. Donc, pour que la cause de cette conscience fût enveloppée dans ma définition, il m'a été nécessaire _(par la même [Prop.](223))_ d'ajouter, _en tant qu'elle est déterminée par une affection quelconque donnée en elle_, etc. Car par une affection de l'essence de l'homme, nous entendons toute disposition de cette essence, qu'elle soit innée ou acquise, qu'elle se conçoive par le seul attribut de la Pensée ou par le seul attribut de l'Étendue, ou enfin se rapporte à la fois aux deux. J'entends donc par le mot de Désir tous les efforts, impulsions, appétits et volitions de l'homme, lesquels varient suivant la disposition variable d'un même homme et s'opposent si bien les uns aux autres que l'homme est traîné en divers sens et ne sait où se tourner." + "text": "Nous avons dit plus haut, dans le [Scolie de la Proposition 9](309sc), que le Désir est l'appétit avec conscience de lui-même ; et que l'appétit est l'essence même de l'homme en tant qu'elle est déterminée à faire les choses servant à sa conservation. Mais j'ai fait observer dans ce même [Scolie](309sc) que je ne reconnais, en réalité, aucune différence entre l'appétit de l'homme et le Désir. Que l'homme, en effet, ait ou n'ait pas conscience de son appétit, cet appétit n'en demeure pas moins le même ; et ainsi, pour ne pas avoir l'air de faire une tautologie, je n'ai pas voulu expliquer le Désir par l'appétit, mais je me suis appliqué à le définir de façon à y comprendre tous les efforts de la nature humaine que nous désignons par les mots d'appétit, de volonté, de désir, ou d'impulsion. Je pouvais dire que le Désir est l'essence même de l'homme en tant qu'elle est conçue comme déterminée à faire quelque chose, mais il ne suivrait pas de cette définition _(par la [Prop. 23](223), p. II)_ que l'Âme pût avoir conscience de son Désir ou de son appétit. Donc, pour que la cause de cette conscience fût enveloppée dans ma définition, il m'a été nécessaire _(par la même [Prop.](223))_ d'ajouter, _en tant qu'elle est déterminée par une affection quelconque donnée en elle_, etc. Car par une affection de l'essence de l'homme, nous entendons toute disposition de cette essence, qu'elle soit innée ou acquise^[J'ajoute au texte de Land les mots _sive adventicia_, nécessaires au sens, et dont l'équivalent hollandais se trouve dans la traduction de Glazemaker.], qu'elle se conçoive par le seul attribut de la Pensée ou par le seul attribut de l'Étendue, ou enfin se rapporte à la fois aux deux. J'entends donc par le mot de Désir tous les efforts, impulsions, appétits et volitions de l'homme, lesquels varient suivant la disposition variable d'un même homme et s'opposent si bien les uns aux autres que l'homme est traîné en divers sens et ne sait où se tourner." } ] }, @@ -2912,14 +2912,14 @@ { "id": "3ad4e", "type": "EXPLICATION", - "text": "Dans le [Scolie de la Proposition 18](218sc), Partie II, nous avons montré pour quelle cause l'Âme passe aussitôt de la considération d'une chose à la pensée d'une autre, savoir parce que les images de ces choses sont enchaînées entre elles et ordonnées de façon que l'une suive l'autre ; or on ne peut concevoir qu'il en soit ainsi quand l'image de la chose est nouvelle, mais alors l'Âme sera retenue dans la considération de cette chose jusqu'à ce qu'elle soit déterminée par d'autres causes à penser à d'autres. Considérée en elle-même, l'imagination d'une chose nouvelle est donc de même nature que les autres et, pour ce motif, je ne range pas l'Étonnement au nombre des affections, et je ne vois pas de motif pour le faire, puisque, si l'Âme est distraite de toute autre pensée, cette distraction qu'elle subit ne provient d'aucune cause positive, mais seulement de l'absence d'une cause qui de la considération d'une certaine chose la détermine à penser à d'autres.\n Je reconnais donc seulement trois affections primitives ou fondamentales _(comme dans le [Scol. de la Prop. 11](311sc))_, savoir celles de la Joie, de la Tristesse et du Désir ; et, si j'ai dit quelques mots de l'Étonnement, c'est parce que l'usage s'est établi de désigner certaines affections dérivant des trois primitives par d'autres noms, quand elles se rapportent à des objets qui nous étonnent ; pour le même motif je joindrai ici la définition du Mépris." + "text": "Dans le [Scolie de la Proposition 18](218sc), Partie II, nous avons montré pour quelle cause l'Âme passe aussitôt de la considération d'une chose à la pensée d'une autre, savoir parce que les images de ces choses sont enchaînées entre elles et ordonnées de façon que l'une suive l'autre ; or on ne peut concevoir qu'il en soit ainsi quand l'image de la chose est nouvelle, mais alors l'Âme sera retenue dans la considération de cette chose jusqu'à ce qu'elle soit déterminée par d'autres causes à penser à d'autres. Considérée en elle-même, l'imagination d'une chose nouvelle est donc de même nature que les autres et, pour ce motif, je ne range pas l'Étonnement au nombre des affections, et je ne vois pas de motif pour le faire, puisque, si l'Âme est distraite de toute autre pensée, cette distraction qu'elle subit ne provient d'aucune cause positive, mais seulement de l'absence d'une cause qui de la considération d'une certaine chose la détermine à penser à d'autres. \nJe reconnais donc seulement trois affections primitives ou fondamentales _(comme dans le [Scol. de la Prop. 11](311sc))_, savoir celles de la Joie, de la Tristesse et du Désir ; et, si j'ai dit quelques mots de l'Étonnement, c'est parce que l'usage s'est établi de désigner certaines affections dérivant des trois primitives par d'autres noms, quand elles se rapportent à des objets qui nous étonnent ; pour le même motif je joindrai ici la définition du Mépris." } ] }, { "id": "3ad5", "title": "", - "text": "V. Il y a _Mépris_ quand, par l'imagination d'une chose, l'Âme est si peu touchée que la présence de cette chose soit pour elle un motif d'imaginer ce qui ne s'y trouve pas, plutôt que ce qui s'y trouve. _Voir le [Scol. de la Prop. 52](352sc)_.\n Je laisse ici de côté la définition de la Vénération et du Dédain, parce que nulles affections, que je sache, ne tirent de là leur nom.", + "text": "V. Il y a _Mépris_ quand, par l'imagination d'une chose, l'Âme est si peu touchée que la présence de cette chose soit pour elle un motif d'imaginer ce qui ne s'y trouve pas, plutôt que ce qui s'y trouve. _Voir le [Scol. de la Prop. 52](352sc)_. \nJe laisse ici de côté la définition de la Vénération et du Dédain, parce que nulles affections, que je sache, ne tirent de là leur nom.", "childs": [] }, { @@ -2973,7 +2973,7 @@ { "id": "3ad11", "title": "", - "text": "XI. La _Dérision_ est une Joie née de ce que nous imaginons qu'il se trouve quelque chose à mépriser dans une chose que nous haïssons.", + "text": "XI. La _Dérision_ est une Joie née de ce que nous imaginons qu'il se trouve quelque chose à mépriser dans une chose que nous haïssons^[L'édition Land porte _quod contemnimus in re, quam odimus, ei inesse imaginamur_. Je supprime un mot et modifie la ponctuation de cette définition.].", "childs": [ { "id": "3ad11e", @@ -3014,7 +3014,7 @@ { "id": "3ad15e", "type": "EXPLICATION", - "text": "La Sécurité donc naît de l'Espoir, et le Désespoir de la Crainte, quand il n'y a plus de cause de doute au sujet de l'issue d'une chose ; cela vient de ce que l'homme imagine comme étant là la chose passée ou future et la considère comme présente, ou de ce qu'il en imagine d'autres excluant l'existence de celles qui avaient mis le doute en lui. Bien que, en effet, nous ne puissions jamais être certains de l'issue des choses singulières _(par le [Coroll. de la Prop. 31](331c), p. II)_, il arrive cependant que nous n'en doutions pas. Autre chose, en effet, nous l'avons montré _(voir le [Scol. de la Prop. 49](249sc), p. II)_ est ne pas douter d'une chose, autre chose en avoir la certitude ; il peut arriver ainsi que par l'image d'une chose passée ou future nous soyons affectés de la même affection de Joie ou de Tristesse que par l'image d'une chose présente, comme nous l'avons démontré dans la [Proposition 18](318), où nous renvoyons ainsi qu'à ses scolies [1](318sc1) [2](318sc2)." + "text": "La Sécurité donc naît de l'Espoir, et le Désespoir de la Crainte, quand il n'y a plus de cause de doute au sujet de l'issue d'une chose ; cela vient de ce que l'homme imagine comme étant là la chose passée ou future et la considère comme présente, ou de ce qu'il en imagine d'autres excluant l'existence de celles qui avaient mis le doute en lui. Bien que, en effet, nous ne puissions jamais être certains de l'issue des choses singulières _(par le [Coroll. de la Prop. 31](331c), p. II)_, il arrive cependant que nous n'en doutions pas. Autre chose, en effet, nous l'avons montré _(voir le [Scol. de la Prop. 49](249sc), p. II)_ est ne pas douter d'une chose, autre chose en avoir la certitude ; il peut arriver ainsi que par l'image d'une chose passée ou future nous soyons affectés de la même affection de Joie ou de Tristesse que par l'image d'une chose présente, comme nous l'avons démontré dans la [Proposition 18](318), où nous renvoyons ainsi qu'à ses Scolies^[Je traduis le pluriel _Scholiis_ au lieu du singulier _Scholio_ que donne l'édition van Vloten et Land.] [1](318sc1) [2](318sc2)." } ] }, @@ -3128,7 +3128,7 @@ { "id": "3ad27e", "type": "EXPLICATION", - "text": "Nous avons montré les causes de ces affections dans le [Scol. de la Prop. 51](351sc), dans les Prop. [53](353), [54](354) et [55](355) et le [Scol.](355c1sc) de cette dernière. Sur le libre décret de l'Âme, voir le [Scol. de la Prop. 35](235sc), partie II. Il faut, en outre, noter ici qu'il n'est pas étonnant qu'en général tous les actes coutumièrement appelés _mauvais_ soient suivis de Tristesse, et ceux qu'on dit droits de Joie. Cela dépend au plus haut point de l'éducation, comme on le connaît facilement par ce qui précède. Les parents, en effet, désapprouvant les premiers et faisant à leurs enfants de fréquents reproches à leur sujet, les exhortant aux seconds au contraire et les louant, ont fait que des émois de Tristesse fussent joints aux uns et des mouvements de Joie aux autres.\n Cela est confirmé par l'expérience. Car la coutume et la Religion n'est point partout la même, mais au contraire ce qui est sacré pour les uns est pour les autres profane, et ce qui est honnête chez les uns, vilain chez les autres. Suivant donc que chacun a été élevé, il se repent de telle chose faite par lui ou s'en glorifie." + "text": "Nous avons montré les causes de ces affections dans le [Scol. de la Prop. 51](351sc), dans les Prop. [53](353), [54](354) et [55](355) et le [Scol.](355c1sc) de cette dernière. Sur le libre décret de l'Âme, voir le [Scol. de la Prop. 35](235sc), partie II. Il faut, en outre, noter ici qu'il n'est pas étonnant qu'en général tous les actes coutumièrement appelés _mauvais_ soient suivis de Tristesse, et ceux qu'on dit droits de Joie. Cela dépend au plus haut point de l'éducation, comme on le connaît facilement par ce qui précède. Les parents, en effet, désapprouvant les premiers et faisant à leurs enfants de fréquents reproches à leur sujet, les exhortant aux seconds au contraire et les louant, ont fait que des émois de Tristesse fussent joints aux uns et des mouvements de Joie aux autres. \nCela est confirmé par l'expérience. Car la coutume et la Religion n'est point partout la même, mais au contraire ce qui est sacré pour les uns est pour les autres profane, et ce qui est honnête chez les uns, vilain chez les autres. Suivant donc que chacun a été élevé, il se repent de telle chose faite par lui ou s'en glorifie." } ] }, @@ -3225,7 +3225,7 @@ { "id": "3ad38", "title": "", - "text": "XXXVIII. La _Cruauté_ ou _Férocité_ est un Désir qui excite quelqu'un à faire du mal à celui que nous aimons ou qui nous inspire commisération.", + "text": "XXXVIII. La _Cruauté_ ou _Férocité_ est un Désir qui excite^[Baensch, au lieu de _aliquis concitatur_ que je traduis, voudrait qu'on lût _concitamur_.] quelqu'un à faire du mal à celui que nous aimons ou qui nous inspire commisération.", "childs": [ { "id": "3ad38e", @@ -3314,7 +3314,7 @@ { "id": "3ad48e", "type": "EXPLICATION", - "text": "Que ce Désir du coït soit modéré ou ne le soit pas, on a coutume de l'appeler Lubricité. De plus, les cinq dernières affections _(comme je l'ai fait observer dans le [Scol. de la Prop. 56](356sc))_ n'ont pas de contraires. Car la Modestie est une espèce d'Ambition, comme on le voit dans le [Scol. de la Prop. 29](329sc). J'ai déjà fait observer que la Tempérance, la Sobriété et la Chasteté ne sont pas des passions, mais des puissances de l'Âme. Et bien qu'il puisse arriver qu'un homme avare, ambitieux ou peureux, s'abstienne des excès de table, de boisson ou de coït, l'Avarice cependant, l'Ambition et la Peur ne sont pas opposées à la gourmandise, à l'ivrognerie ou à la lubricité. Car l'avare souhaite la plupart du temps se gorger de nourriture et de boisson aux dépens d'autrui. L'ambitieux, pourvu qu'il ait l'espoir de n'être pas découvert, ne se modérera en rien et, s'il vit parmi des ivrognes et des lubriques, il sera, par son ambition même, plus enclin aux mêmes vices. Le peureux enfin fait ce qu'il ne veut pas. Encore bien qu'il jette à la mer ses richesses pour éviter la mort, il demeure avare ; et si le lubrique est triste de ne pouvoir se satisfaire, il ne cesse pas pour cela d'être lubrique. Et d'une manière générale ces affections ne concernent pas tant les actes mêmes de manger, boire, etc., que le Désir et l'Amour de ces actes. On ne peut donc rien opposer à ces affections, sinon la Générosité et la Fermeté d'âme dont nous parlerons plus tard.\n Je passe sous silence les définitions de la Jalousie et des autres fluctuations de l'Âme, tant parce qu'elles naissent d'une combinaison des affections déjà définies que parce que la plupart n'ont pas de noms ; ce qui montre qu'il suffit pour l'usage de la vie de les connaître en général. Il est d'ailleurs clair, par les Définitions des affections expliquées, que toutes naissent du Désir, de la Joie ou de la Tristesse, ou plutôt ne sont rien que ces trois qui toutes ont coutume d'être appelées de divers noms à cause des relations suivant lesquelles on les considère et de leurs dénominations extrinsèques. Si maintenant nous avons égard à ces affections primitives et à ce qui a été dit auparavant de la nature de l'Âme, nous pourrons définir comme il suit les Affections en tant qu'elles se rapportent à l'Âme seule." + "text": "Que ce Désir du coït soit modéré ou ne le soit pas, on a coutume de l'appeler Lubricité. De plus, les cinq dernières affections _(comme je l'ai fait observer dans le [Scol. de la Prop. 56](356sc))_ n'ont pas de contraires. Car la Modestie est une espèce d'Ambition, comme on le voit dans le [Scol. de la Prop. 29](329sc). J'ai déjà fait observer que la Tempérance, la Sobriété et la Chasteté ne sont pas des passions, mais des puissances de l'Âme. Et bien qu'il puisse arriver qu'un homme avare, ambitieux ou peureux, s'abstienne des excès de table, de boisson ou de coït, l'Avarice cependant, l'Ambition et la Peur ne sont pas opposées à la gourmandise, à l'ivrognerie ou à la lubricité. Car l'avare souhaite la plupart du temps se^[L'addition de _se_ paraît nécessaire pour la correction.] gorger de nourriture et de boisson aux dépens d'autrui. L'ambitieux, pourvu qu'il ait l'espoir de n'être pas découvert, ne se modérera en rien et, s'il vit parmi des ivrognes et des lubriques, il sera, par son ambition même, plus enclin aux mêmes vices. Le peureux enfin fait ce qu'il ne veut pas. Encore bien qu'il jette à la mer ses richesses pour éviter la mort, il demeure avare ; et si le lubrique est triste de ne pouvoir se satisfaire, il ne cesse pas pour cela d'être lubrique. Et d'une manière générale ces affections ne concernent pas tant les actes mêmes de manger, boire, etc., que le Désir et l'Amour de ces actes. On ne peut donc rien opposer à ces affections, sinon la Générosité et la Fermeté d'âme dont nous parlerons plus tard. \nJe passe sous silence les définitions de la Jalousie et des autres fluctuations de l'Âme, tant parce qu'elles naissent d'une combinaison des affections déjà définies que parce que la plupart n'ont pas de noms ; ce qui montre qu'il suffit pour l'usage de la vie de les connaître en général. Il est d'ailleurs clair, par les Définitions des affections expliquées, que toutes naissent du Désir, de la Joie ou de la Tristesse, ou plutôt ne sont rien que ces trois qui toutes ont coutume d'être appelées de divers noms à cause des relations suivant lesquelles on les considère et de leurs dénominations extrinsèques. Si maintenant nous avons égard à ces affections primitives et à ce qui a été dit auparavant de la nature de l'Âme, nous pourrons définir comme il suit les Affections en tant qu'elles se rapportent à l'Âme seule." } ] }, @@ -3339,12 +3339,12 @@ { "index": 4, "id": "p4", - "title": "_Quatrième Partie,_\n\n\n\n DE la Servitude de l'Homme _ou_ des FORCES des Affections.", + "title": "_Quatrième Partie_, DE la Servitude de l'Homme _ou_ des FORCES des Affections.", "enonces": [ { "id": "4pr", "title": "PRÉFACE", - "text": "_J'appelle Servitude l'impuissance de l'homme à gouverner et réduire ses affections ; soumis aux affections, en effet, l'homme ne relève pas de lui-même, mais de la fortune, dont le pouvoir est tel sur lui que souvent il est contraint, voyant le meilleur, de faire le pire. Je me suis proposé, dans cette Partie, d'expliquer cet état par sa cause et de montrer, en outre, ce qu'il y a de bon et de mauvais dans les affections. Avant de commencer, toutefois, il convient de présenter quelques observations préliminaires sur la perfection et l'imperfection et sur le bien et le mal.\n Qui a résolu de faire une chose et l'a parfaite, son œuvre est parfaite, non seulement à l'en croire, mais au jugement de quiconque sait droitement ou croit savoir la pensée de l'Auteur et son but. Si, par exemple, on voit une œuvre (que je suppose n'être pas achevée) et si l'on sait que le but de l'Auteur est d'édifier une maison, on dira que la maison est imparfaite, et parfaite au contraire sitôt qu'on la verra portée au point d'achèvement que son Auteur avait résolu de lui faire atteindre. Mais, si l'on voit une œuvre sans avoir jamais vu rien de semblable et qu'on ignore la pensée de l'artisan, certes on ne pourra savoir si elle est parfaite ou imparfaite. Telle paraît être la première signification de ces vocables. Quand, toutefois, les hommes eurent commencé de former des idées générales et de se représenter par la pensée des modèles de maisons, d'édifices, de tours, etc., comme aussi de préférer certains modèles à d'autres, il est advenu que chacun appela parfait ce qu'il voyait s'accorder avec l'idée générale formée par lui des choses de même sorte, et imparfait au contraire ce qu'il voyait qui était moins conforme au modèle conçu par lui, encore que l'artisan eût entièrement exécuté son propre dessein. Il ne paraît pas qu'il y ait d'autre raison pourquoi l'on nomme parfaites ou imparfaites les choses de la nature, c'est-à-dire non faites par la main de l'homme ; les hommes, en effet, ont accoutumé de former tant des choses naturelles que des produits de leur art propre, des idées générales, qu'ils tiennent pour des modèles ; ils croient que la Nature y a égard (suivant leur opinion elle n'agit jamais que pour une fin) et se les propose comme modèles. Lors donc qu'ils voient se faire, dans la Nature, quelque chose de peu conforme au modèle par eux conçu pour une chose de même sorte, ils croient que la Nature elle-même s'est trouvée en défaut ou a péché, et qu'elle a laissé imparfaite son œuvre. Ainsi voyons-nous les hommes appeler coutumièrement parfaites ou imparfaites les choses naturelles, plus en vertu d'un préjugé que par une vraie connaissance de ces choses. Nous l'avons montré en effet dans l'[Appendice](1app) de la Première Partie, la Nature n'agit pas pour une fin ; cet Être éternel et infini que nous appelons Dieu ou la Nature, agit avec la même nécessité qu'il existe. Car la même nécessité de nature par laquelle il existe, est celle aussi, nous l'avons fait voir_ ([Prop. 16](116), p. I), _par laquelle il agit. Donc la raison, ou la cause, pourquoi Dieu, ou la Nature, agit et pourquoi il existe est une et toujours la même. N'existant pour aucune fin, il n'agit donc aussi pour aucune ; et comme son existence, son action aussi n'a ni principe, ni fin. Ce qu'on appelle cause finale n'est d'ailleurs rien que l'appétit humain en tant qu'il est considéré comme le principe ou la cause primitive d'une chose. Quand, par exemple, nous disons que l'habitation a été la cause finale de telle ou telle maison, certes nous n'entendons rien d'autre sinon qu'un homme, ayant imaginé les avantages de la vie de maison, a eu l'appétit de construire une maison. L'habitation donc, en tant qu'elle est considérée comme une cause finale, n'est rien de plus qu'un appétit singulier, et cet appétit est en réalité une cause efficiente, considérée comme première, parce que les hommes ignorent communément les causes de leurs appétits. Ils sont en effet, je l'ai dit souvent, conscients de leurs actions et appétits, mais ignorants des causes par où ils sont déterminés à appéter quelque chose. Pour ce qu'on dit vulgairement, que la Nature est en défaut ou pèche parfois et produit des choses imparfaites, je le range au nombre des propos que j'ai examinés dans l'[Appendice](1app) de la Première Partie. La perfection donc et l'imperfection ne sont en réalité que des modes de penser, je veux dire des notions que nous avons accoutumé de forger parce que nous comparons entre eux les individus de même espèce ou de même genre ; à cause de quoi, j'ai dit plus haut_ ([Défin. 6](2d6), p. II) _que par perfection et réalité j'entendais la même chose. Nous avons coutume en effet de ramener tous les individus de la Nature à un genre unique appelé généralissime, autrement dit, à la notion de l'Être qui appartient à tous les individus de la Nature absolument. En tant donc que nous ramenons les individus de la Nature à ce genre et les comparons entre eux, et dans la mesure où nous trouvons que les uns ont plus d'entité ou de réalité que les autres, nous disons qu'ils sont plus parfaits les uns que les autres, et en tant que nous leur attribuons quelque chose qui, telle une limite, une fin, une impuissance, enveloppe une négation, nous les appelons imparfaits, parce qu'ils n'affectent pas notre Âme pareillement à ceux que nous appelons parfaits, et non parce qu'il leur manque quelque chose qui leur appartienne ou que la Nature ait péché. Rien en effet n'appartient à la nature d'une chose, sinon ce qui suit de la nécessité de la nature d'une cause efficiente, et tout ce qui suit de la nécessité de la nature d'une cause efficiente arrive nécessairement.\n Quant au bon et au mauvais, ils n'indiquent également rien de positif dans les choses, considérées du moins en elles-mêmes, et ne sont autre chose que des modes de penser ou des notions que nous formons parce que nous comparons les choses entre elles. Une seule et même chose peut être dans le même temps bonne et mauvaise et aussi indifférente. Par exemple la Musique est bonne pour le Mélancolique, mauvaise pour l'Affligé ; pour le Sourd, elle n'est ni bonne ni mauvaise. Bien qu'il en soit ainsi, cependant il nous faut conserver ces vocables. Désirant en effet former une idée de l'homme qui soit, comme un modèle de la nature humaine placé devant nos yeux, il nous sera utile de conserver ces vocables dans le sens que j'ai dit. J'entendrai donc par bon dans ce qui va suivre, ce que nous savons avec certitude qui est un moyen de nous rapprocher de plus en plus du modèle de la nature humaine que nous nous proposons. Par mauvais, au contraire, ce que nous savons avec certitude qui nous empêche de reproduire ce modèle. Nous dirons, en outre, les hommes plus ou moins parfaits, suivant qu'ils se rapprocheront plus ou moins de ce même modèle. Il faut l'observer avant tout en effet, si je dis que quelqu'un passe d'une moindre à une plus grande perfection, ou inversement, je n'entends point par là que d'une essence ou forme il se mue en une autre. Un cheval, par exemple, est détruit aussi bien s'il se mue en homme que s'il se mue en insecte ; c'est sa puissance d'agir, en tant qu'elle est ce qu'on entend par sa nature, que nous concevons comme accrue ou diminuée. Par perfection en général enfin j'entendrai, comme je l'ai dit, la réalité, c'est-à-dire l'essence d'une chose quelconque en tant qu'elle existe et produit quelque effet en une certaine manière, n'ayant nul égard à sa durée. Nulle chose singulière en effet ne peut être dite plus parfaite, pour la raison qu'elle a persévéré plus longtemps dans l'existence ; car la durée des choses ne peut être déterminée par leur essence, puisque l'essence des choses n'enveloppe aucun temps certain et déterminé d'existence, mais une chose quelconque, qu'elle soit plus ou moins parfaite, pourra persévérer toujours dans l'existence avec la même force par quoi elle a commencé d'exister, de sorte que toutes sont égales en cela._", + "text": "_J'appelle Servitude l'impuissance de l'homme à gouverner et réduire ses affections ; soumis aux affections, en effet, l'homme ne relève pas de lui-même, mais de la fortune, dont le pouvoir est tel sur lui que souvent il est contraint, voyant le meilleur, de faire le pire. Je me suis proposé, dans cette Partie, d'expliquer cet état par sa cause et de montrer, en outre, ce qu'il y a de bon et de mauvais dans les affections. Avant de commencer, toutefois, il convient de présenter quelques observations préliminaires sur la perfection et l'imperfection et sur le bien et le mal. \nQui a résolu de faire une chose et l'a parfaite, son œuvre est parfaite, non seulement à l'en croire, mais au jugement de quiconque sait droitement ou croit savoir la pensée de l'Auteur et son but. Si, par exemple, on voit une œuvre (que je suppose n'être pas achevée) et si l'on sait que le but de l'Auteur est d'édifier une maison, on dira que la maison est imparfaite, et parfaite au contraire sitôt qu'on la verra portée au point d'achèvement que son Auteur avait résolu de lui faire atteindre. Mais, si l'on voit une œuvre sans avoir jamais vu rien de semblable et qu'on ignore la pensée de l'artisan, certes on ne pourra savoir si elle est parfaite ou imparfaite. Telle paraît être la première signification de ces vocables. Quand, toutefois, les hommes eurent commencé de former des idées générales et de se représenter par la pensée des modèles de maisons, d'édifices, de tours, etc., comme aussi de préférer certains modèles à d'autres, il est advenu que chacun appela parfait ce qu'il voyait s'accorder avec l'idée générale formée par lui des choses de même sorte, et imparfait au contraire ce qu'il voyait qui était moins conforme au modèle conçu par lui, encore que l'artisan eût entièrement exécuté son propre dessein. Il ne paraît pas qu'il y ait d'autre raison pourquoi l'on nomme parfaites ou imparfaites les choses de la nature, c'est-à-dire non faites par la main de l'homme ; les hommes, en effet, ont accoutumé de former tant des choses naturelles que des produits de leur art propre, des idées générales, qu'ils tiennent pour des modèles ; ils croient que la Nature y a égard (suivant leur opinion elle n'agit jamais que pour une fin) et se les propose comme modèles. Lors donc qu'ils voient se faire, dans la Nature, quelque chose de peu conforme au modèle par eux conçu pour une chose de même sorte, ils croient que la Nature elle-même s'est trouvée en défaut ou a péché, et qu'elle a laissé imparfaite son œuvre. Ainsi voyons-nous les hommes appeler coutumièrement parfaites ou imparfaites les choses naturelles, plus en vertu d'un préjugé que par une vraie connaissance de ces choses. Nous l'avons montré en effet dans l'[Appendice](1app) de la Première Partie, la Nature n'agit pas pour une fin ; cet Être éternel et infini que nous appelons Dieu ou la Nature, agit avec la même nécessité qu'il existe. Car la même nécessité de nature par laquelle il existe, est celle aussi, nous l'avons fait voir_ ([Prop. 16](116), p. I), _par laquelle il agit. Donc la raison, ou la cause, pourquoi Dieu, ou la Nature, agit et pourquoi il existe est une et toujours la même. N'existant pour aucune fin, il n'agit donc aussi pour aucune ; et comme son existence, son action aussi n'a ni principe, ni fin. Ce qu'on appelle cause finale n'est d'ailleurs rien que l'appétit humain en tant qu'il est considéré comme le principe ou la cause primitive d'une chose. Quand, par exemple, nous disons que l'habitation a été la cause finale de telle ou telle maison, certes nous n'entendons rien d'autre sinon qu'un homme, ayant imaginé les avantages de la vie de maison, a eu l'appétit de construire une maison. L'habitation donc, en tant qu'elle est considérée comme une cause finale, n'est rien de plus qu'un appétit singulier, et cet appétit est en réalité une cause efficiente, considérée comme première, parce que les hommes ignorent communément les causes de leurs appétits. Ils sont en effet, je l'ai dit souvent, conscients de leurs actions et appétits, mais ignorants des causes par où ils sont déterminés à appéter quelque chose. Pour ce qu'on dit vulgairement, que la Nature est en défaut ou pèche parfois et produit des choses imparfaites, je le range au nombre des propos que j'ai examinés dans l'[Appendice](1app) de la Première Partie. La perfection donc et l'imperfection ne sont en réalité que des modes de penser, je veux dire des notions que nous avons accoutumé de forger parce que nous comparons entre eux les individus de même espèce ou de même genre ; à cause de quoi, j'ai dit plus haut_ ([Défin. 6](2d6), p. II) _que par perfection et réalité j'entendais la même chose. Nous avons coutume en effet de ramener tous les individus de la Nature à un genre unique appelé généralissime, autrement dit, à la notion de l'Être qui appartient à tous les individus de la Nature absolument. En tant donc que nous ramenons les individus de la Nature à ce genre et les comparons entre eux, et dans la mesure où nous trouvons que les uns ont plus d'entité ou de réalité que les autres, nous disons qu'ils sont plus parfaits les uns que les autres, et en tant que nous leur attribuons quelque chose qui, telle une limite, une fin, une impuissance, enveloppe une négation, nous les appelons imparfaits, parce qu'ils n'affectent pas notre Âme pareillement à ceux que nous appelons parfaits, et non parce qu'il leur manque quelque chose qui leur appartienne ou que la Nature ait péché. Rien en effet n'appartient à la nature d'une chose, sinon ce qui suit de la nécessité de la nature d'une cause efficiente, et tout ce qui suit de la nécessité de la nature d'une cause efficiente arrive nécessairement. \nQuant au bon et au mauvais, ils n'indiquent également rien de positif dans les choses, considérées du moins en elles-mêmes, et ne sont autre chose que des modes de penser ou des notions que nous formons parce que nous comparons les choses entre elles. Une seule et même chose peut être dans le même temps bonne et mauvaise et aussi indifférente. Par exemple la Musique est bonne pour le Mélancolique, mauvaise pour l'Affligé ; pour le Sourd, elle n'est ni bonne ni mauvaise. Bien qu'il en soit ainsi, cependant il nous faut conserver ces vocables. Désirant en effet former une idée de l'homme qui soit, comme un modèle de la nature humaine placé devant nos yeux, il nous sera utile de conserver ces vocables dans le sens que j'ai dit. J'entendrai donc par bon dans ce qui va suivre, ce que nous savons avec certitude qui est un moyen de nous rapprocher de plus en plus du modèle de la nature humaine que nous nous proposons. Par mauvais, au contraire, ce que nous savons avec certitude qui nous empêche de reproduire ce modèle. Nous dirons, en outre, les hommes plus ou moins parfaits, suivant qu'ils se rapprocheront plus ou moins de ce même modèle. Il faut l'observer avant tout en effet, si je dis que quelqu'un passe d'une moindre à une plus grande perfection, ou inversement, je n'entends point par là que d'une essence ou forme il se mue en une autre. Un cheval, par exemple, est détruit aussi bien s'il se mue en homme que s'il se mue en insecte ; c'est sa puissance d'agir, en tant qu'elle est ce qu'on entend par sa nature, que nous concevons comme accrue ou diminuée. Par perfection en général enfin j'entendrai, comme je l'ai dit, la réalité, c'est-à-dire l'essence d'une chose quelconque en tant qu'elle existe et produit quelque effet en une certaine manière, n'ayant nul égard à sa durée. Nulle chose singulière en effet ne peut être dite plus parfaite, pour la raison qu'elle a persévéré plus longtemps dans l'existence ; car la durée des choses ne peut être déterminée par leur essence, puisque l'essence des choses n'enveloppe aucun temps certain et déterminé d'existence, mais une chose quelconque, qu'elle soit plus ou moins parfaite, pourra persévérer toujours dans l'existence avec la même force par quoi elle a commencé d'exister, de sorte que toutes sont égales en cela._", "childs": [] }, { @@ -3360,7 +3360,7 @@ { "id": "4d2", "title": "", - "text": "II. J'entendrai par mauvais, au contraire, ce que nous savons avec certitude empêcher que nous ne possédions un bien.\n\n (Sur les définitions précédentes voir la [préface](4pr) vers la fin.)", + "text": "II. J'entendrai par mauvais, au contraire, ce que nous savons avec certitude empêcher que nous ne possédions un bien. \n \n(Sur les définitions précédentes voir la [préface](4pr) vers la fin.)", "childs": [] }, { @@ -3372,7 +3372,7 @@ { "id": "4d4", "title": "", - "text": "IV. J'appelle les mêmes choses singulières possibles, en tant qu'ayant égard aux causes par où elles doivent être produites, nous ne savons si ces causes sont déterminées de façon à les produire.\n\n Dans le [Scol. 1 de la Prop. 33](133sc1), p. I, je n'ai fait aucune différence entre le possible et le contingent, parce qu'il n'était pas nécessaire en cet endroit de les distinguer avec soin.", + "text": "IV. J'appelle les mêmes choses singulières possibles, en tant qu'ayant égard aux causes par où elles doivent être produites, nous ne savons si ces causes sont déterminées de façon à les produire. \n \nDans le [Scol. 1 de la Prop. 33](133sc1), p. I, je n'ai fait aucune différence entre le possible et le contingent, parce qu'il n'était pas nécessaire en cet endroit de les distinguer avec soin.", "childs": [] }, { @@ -3384,7 +3384,7 @@ { "id": "4d6", "title": "", - "text": "VI. J'ai expliqué dans les Scol. [1](318sc1) et [2](318sc2) de la Proposition 18, Partie III, ce que j'entends par affection à l'égard d'une chose future, présente et passée ; j'y renvoie.\n\n Il faut cependant noter ici, en outre, que, pas plus qu'une distance de lieu, nous ne pouvons imaginer distinctement une distance de temps au delà d'une certaine limite ; en d'autres termes, comme tous les objets distants de nous de plus de deux cents pieds, ou dont la distance du lieu où nous sommes, dépasse celle que nous imaginons distinctement, nous sont habituellement représentés par l'imagination à égale distance de nous comme s'ils étaient dans le même plan, de même aussi les objets dont nous imaginons que le temps d'existence est séparé du présent par un intervalle plus grand que celui que nous avons accoutumé d'imaginer distinctement, nous nous les représentons tous par l'imagination à égale distance du présent et nous les rapportons en quelque sorte à un même instant du temps.", + "text": "VI. J'ai expliqué dans les Scol. [1](318sc1) et [2](318sc2) de la Proposition 18, Partie III, ce que j'entends par affection à l'égard d'une chose future, présente et passée ; j'y renvoie. \n \nIl faut cependant noter ici, en outre, que, pas plus qu'une distance de lieu, nous ne pouvons imaginer distinctement une distance de temps au delà d'une certaine limite ; en d'autres termes, comme tous les objets distants de nous de plus de deux cents pieds, ou dont la distance du lieu où nous sommes, dépasse celle que nous imaginons distinctement, nous sont habituellement représentés par l'imagination à égale distance de nous comme s'ils étaient dans le même plan, de même aussi les objets dont nous imaginons que le temps d'existence est séparé du présent par un intervalle plus grand que celui que nous avons accoutumé d'imaginer distinctement, nous nous les représentons tous par l'imagination à égale distance du présent et nous les rapportons en quelque sorte à un même instant du temps.", "childs": [] }, { @@ -3490,12 +3490,12 @@ { "id": "407", "title": "PROPOSITION 7", - "text": "_Une affection ne peut être réduite ni ôtée sinon par une affection contraire, et plus forte que l'affection à réduire._", + "text": "_Une affection ne^[Le mot _nec_ manque dans l'édition van Vloten et Land.] peut être réduite ni ôtée sinon par une affection contraire, et plus forte que l'affection à réduire._", "childs": [ { "id": "407d", "type": "DÉMONSTRATION ", - "text": "Une affection, en tant qu'elle se rapporte à l'Âme, est une idée par laquelle l'Âme affirme une force d'exister de son Corps plus grande ou moindre qu'auparavant _(par la [Définition générale des Affections](3agde)) à la fin de la Troisième Partie)_. Quand donc l'Âme est dominée par quelque affection, le Corps est affecté en même temps d'une affection qui accroît ou diminue sa puissance d'agir. En outre, cette affection du Corps _(par la [Prop. 5](405))_ reçoit de sa cause la force de persévérer dans son être ; elle ne peut donc être réduite ni ôtée, sinon par une cause corporelle _(par la [Prop. 6](206), p. II)_ qui affecte le Corps d'une affection contraire à elle (par la [Prop. 5](405), p. III) et plus forte (par l'[Axiome](4a)), et alors (par la [Prop. 12](212), p. II) l'Âme sera affectée de l'idée d'une affection plus forte, et contraire à la première, c'est-à-dire _(par la [Défin. génér. des Affect.](3agde))_ que l'Âme éprouvera une affection plus forte, et contraire à la première, qui exclura ou ôtera l'existence de la première, et par suite une affection ne peut être ni ôtée ni réduite sinon par une affection contraire et plus forte. CQFD." + "text": "Une affection, en tant qu'elle se rapporte à l'Âme, est une idée par laquelle l'Âme affirme une force d'exister de son Corps plus grande ou moindre qu'auparavant _(par la [Définition générale des Affections](3agde)) à la fin de la Troisième Partie)_. Quand donc l'Âme est dominée par quelque affection, le Corps est affecté en même temps d'une affection qui accroît ou diminue sa puissance d'agir. En outre, cette affection du Corps _(par la [Prop. 5](405))_ reçoit de sa cause la force de persévérer dans son être ; elle ne peut donc être réduite ni ôtée, sinon par une cause corporelle _(par la [Prop. 6](206), p. II)_ qui affecte le Corps d'une affection contraire à elle (par la [Prop. 5](405), p. III) et plus forte (par l'[Axiome](4a)), et alors (par la [Prop. 12](212), p. II) l'Âme sera affectée^[Je traduis _afficietur_ au lieu du présent _afficitur_.] de l'idée d'une affection plus forte, et contraire à la première, c'est-à-dire _(par la [Défin. génér. des Affect.](3agde))_ que l'Âme éprouvera une affection plus forte, et contraire à la première, qui exclura ou ôtera l'existence de la première, et par suite une affection ne peut être ni ôtée ni réduite sinon par une affection contraire et plus forte. CQFD." }, { "id": "407c", @@ -3529,7 +3529,7 @@ { "id": "409sc", "type": "SCOLIE ", - "text": "Quand j'ai dit, dans la [Proposition 18](318), partie III, que nous sommes affectés de la même affection par l'image d'une chose future ou passée, que si la chose imaginée était présente, j'ai expressément fait observer que cela est vrai en tant que nous avons égard à la seule image de la chose elle-même ; elle est de même nature en effet, que nous ayons imaginé les choses comme présentes ou non ; je n'ai pas nié cependant que cette image est rendue plus faible quand nous considérons la présence d'autres choses excluant l'existence présente de la chose future ; je ne l'ai pas fait observer à ce moment parce que j'avais résolu de traiter dans cette Partie-ci des forces des affections." + "text": "Quand j'ai dit, dans la [Proposition 18](318), partie III, que nous sommes affectés de la même affection par l'image d'une chose future ou passée, que si la chose imaginée était présente, j'ai expressément fait observer que cela est vrai en tant que nous avons égard à la seule image de la chose elle-même ; elle est de même nature en effet, que nous ayons imaginé les choses comme présentes^[Les mots _ut præsentes_ que je traduis ne sont pas dans l'édition Land.] ou non ; je n'ai pas nié cependant que cette image est rendue plus faible quand nous considérons la présence d'autres choses excluant l'existence présente de la chose future ; je ne l'ai pas fait observer à ce moment parce que j'avais résolu de traiter dans cette Partie-ci des forces des affections." }, { "id": "409c", @@ -3585,7 +3585,7 @@ { "id": "412cd", "type": "DÉMONSTRATION ", - "text": "Une affection se rapportant à une chose que nous imaginons qui existe présentement, est plus intense que si nous en imaginions l'objet comme futur _(par le [Coroll. de la Prop. 9](409c))_, et elle est beaucoup plus vive que si nous imaginions que ce temps futur est très éloigné du présent _(par la [Prop. 10](410))_. Une affection se rapportant à une chose dont nous imaginons que le temps d'existence est très éloigné du présent, est donc beaucoup plus relâchée que si nous en imaginions l'objet comme présent ; et néanmoins elle est plus intense _(par la [Prop. précéd.](412))_ que si nous l'imaginions comme contingent ; et ainsi une affection se rapportant à une chose contingente sera beaucoup plus relâchée que si nous imaginions que la chose est actuellement présente. CQFD." + "text": "Une affection se rapportant à une chose que nous imaginons qui existe présentement, est plus intense que si nous en imaginions l'objet comme futur _(par le [Coroll. de la Prop. 9](409c))_, et elle est beaucoup plus vive que^[Le mot _quam_ que je traduis ne se trouve pas dans l'édition van Vloten et Land.] si nous imaginions que ce temps futur est très éloigné du présent _(par la [Prop. 10](410))_. Une affection se rapportant à une chose dont nous imaginons que le temps d'existence est très éloigné du présent, est donc beaucoup plus relâchée que si nous en imaginions l'objet comme présent ; et néanmoins elle est plus intense _(par la [Prop. précéd.](412))_ que si nous l'imaginions comme contingent ; et ainsi une affection se rapportant à une chose contingente sera beaucoup plus relâchée que si nous imaginions que la chose est actuellement présente. CQFD." } ] }, @@ -3650,7 +3650,7 @@ { "id": "417sc", "type": "SCOLIE ", - "text": "Je crois avoir montré par ce qui précède la cause pourquoi les hommes sont plus émus par l'opinion que par la Raison vraie, et pourquoi la connaissance vraie du bon et du mauvais excite des émotions dans l'âme et le cède souvent à tout genre d'appétit sensuel d'où ce mot du Poète : \n _Je vois le meilleur et je l'approuve,\n _ je fais le pire._\n L'Ecclésiaste paraît avoir eu la même pensée en disant : Qui accroît sa science accroît sa douleur._ Et si je dis cela, ce n'est pas en vue d'en conclure que l'ignorance vaut mieux que la science ou qu'entre un sot et un homme d'entendement il n'y ait aucune différence en ce qui touche le gouvernement des affections ; c'est parce qu'il est nécessaire de connaître tant l'impuissance que la puissance de notre nature, afin que nous puissions déterminer ce que peut la Raison et ce qu'elle ne peut pas pour le gouvernement des affections ; et, j'ai dit que dans cette Partie je traiterai seulement de l'impuissance de l'homme. Car j'ai résolu de traiter séparément de la puissance de la Raison sur les affections." + "text": "Je crois avoir montré par ce qui précède la cause pourquoi les hommes sont plus émus par l'opinion que par la Raison vraie, et pourquoi la connaissance vraie du bon et du mauvais excite des émotions dans l'âme et le cède souvent à tout genre d'appétit sensuel d'où ce mot du Poète : _Je vois le meilleur et je l'approuve, je fais le pire._ L'Ecclésiaste paraît avoir eu la même pensée en disant : Qui accroît sa science accroît sa douleur._ Et si je dis cela, ce n'est pas en vue d'en conclure que l'ignorance vaut mieux que la science ou qu'entre un sot et un homme d'entendement il n'y ait aucune différence en ce qui touche le gouvernement des affections ; c'est parce qu'il est nécessaire de connaître tant l'impuissance que la puissance de notre nature, afin que nous puissions déterminer ce que peut la Raison et ce qu'elle ne peut pas pour le gouvernement des affections ; et, j'ai dit que dans cette Partie je traiterai seulement de l'impuissance de l'homme. Car j'ai résolu de traiter séparément de la puissance de la Raison sur les affections." } ] }, @@ -3667,7 +3667,7 @@ { "id": "418sc", "type": "SCOLIE ", - "text": "J'ai expliqué dans ce petit nombre de propositions les causes de l'impuissance et de l'inconstance de l'homme et pourquoi les hommes n'observent pas les préceptes de la Raison. Il me reste à montrer ce que la Raison nous prescrit et quelles affections s'accordent avec les règles de la Raison humaine, quelles leur sont contraires. Avant, toutefois, de commencer à le démontrer suivant l'ordre prolixe des Géomètres que j'ai adopté, il convient ici de faire d'abord connaître brièvement ces commandements de la Raison, afin qu'il soit plus aisé à chacun de percevoir mon sentiment. Comme la Raison ne demande rien qui soit contre la Nature, elle demande donc que chacun s'aime lui-même, cherche l'utile propre, ce qui est réellement utile pour lui, appète tout ce qui conduit réellement l'homme à une perfection plus grande et, absolument parlant, que chacun s'efforce de conserver son être, autant qu'il est en lui. Et cela est vrai aussi nécessairement qu'il est vrai que le tout est plus grand que la partie _(voir la [Prop. 4](304), p. III)_. Ensuite, puisque la vertu _(par la [Défin. 8](4d8))_ ne consiste en rien d'autre qu'à agir suivant les lois de sa nature propre, et que personne ne peut conserver son être _(par la [Prop. 7](307), p. III)_ sinon suivant les lois de sa nature propre, il suit de là : _premièrement_ que le principe de la vertu est l'effort même pour conserver l'être propre et que la félicité consiste en ce que l'homme peut conserver son être ; _deuxièmement_ Que la vertu doit être appétée pour elle-même, et qu'il n'existe aucune chose valant mieux qu'elle ou nous étant plus utile, à cause de quoi elle devrait être appétée ; _troisièmement_ Enfin que ceux qui se donnent la mort, ont l'âme frappée d'impuissance et sont entièrement vaincus par les causes extérieures en opposition avec leur nature. Il suit, en outre, du [Postulat 4](213p4), Partie II, qu'il nous est toujours impossible de faire que nous n'ayons besoin d'aucune chose extérieure à nous pour conserver notre être, et vivions sans commerce avec les choses extérieures ; si d'ailleurs nous avons égard à notre Âme, certes notre entendement serait plus imparfait si l'Âme était seule et qu'elle ne connût rien en dehors d'elle-même. Il y a donc hors de nous beaucoup de choses qui nous sont utiles et que, pour cette raison, il nous faut appéter. Parmi elles la pensée n'en peut inventer de meilleures que celles qui s'accordent entièrement avec notre nature. Car si, par exemple, deux individus entièrement de même nature se joignent l'un à l'autre, ils composent un individu deux fois plus puissant que chacun séparément. Rien donc de plus utile à l'homme que l'homme ; les hommes, dis-je, ne peuvent rien souhaiter qui vaille mieux pour la conservation de leur être, que de s'accorder tous en toutes choses de façon que les Âmes et les Corps de tous composent en quelque sorte une seule Âme et un seul Corps, de s'efforcer tous ensemble à conserver leur être et de chercher tous ensemble l'utilité commune à tous ; d'où suit que les hommes qui sont gouvernés par la Raison, c'est-à-dire ceux qui cherchent ce qui leur est utile sous la conduite de la Raison, n'appètent rien pour eux-mêmes qu'ils ne désirent aussi pour les autres hommes, et sont ainsi justes, de bonne foi et honnêtes.\n Tels sont les commandements de la Raison que je m'étais proposé de faire connaître ici en peu de mots avant de commencer à les démontrer dans l'ordre avec plus de prolixité, et mon motif pour le faire a été d'attirer, s'il est possible, l'attention de ceux qui croient que ce principe : chacun est tenu de chercher ce qui lui est utile, est l'origine de l'immoralité, non de la vertu et de la moralité. Après avoir montré brièvement que c'est tout le contraire, je continue à le démontrer par la même voie que nous avons suivie jusqu'ici dans notre marche." + "text": "J'ai expliqué dans ce petit nombre de propositions les causes de l'impuissance et de l'inconstance de l'homme et pourquoi les hommes n'observent pas les préceptes de la Raison. Il me reste à montrer ce que la Raison nous prescrit et quelles affections s'accordent avec les règles de la Raison humaine, quelles leur sont contraires. Avant, toutefois, de commencer à le démontrer suivant l'ordre prolixe des Géomètres que j'ai adopté, il convient ici de faire d'abord connaître brièvement ces commandements de la Raison, afin qu'il soit plus aisé à chacun de percevoir mon sentiment. Comme la Raison ne demande rien qui soit contre la Nature, elle demande donc que chacun s'aime lui-même, cherche l'utile propre, ce qui est réellement utile pour lui, appète tout ce qui conduit réellement l'homme à une perfection plus grande et, absolument parlant, que chacun s'efforce de conserver son être, autant qu'il est en lui. Et cela est vrai aussi nécessairement qu'il est vrai que le tout est plus grand que la partie _(voir la [Prop. 4](304), p. III)_. Ensuite, puisque la vertu _(par la [Défin. 8](4d8))_ ne consiste en rien d'autre qu'à agir suivant les lois de sa nature propre, et que personne ne peut conserver son être _(par la [Prop. 7](307), p. III)_ sinon suivant les lois de sa nature propre, il suit de là : _premièrement_ que le principe de la vertu est l'effort même pour conserver l'être propre et que la félicité consiste en ce que l'homme peut conserver son être ; _deuxièmement_ Que la vertu doit être appétée pour elle-même, et qu'il n'existe aucune chose valant mieux qu'elle ou nous étant plus utile, à cause de quoi elle devrait être appétée ; _troisièmement_ Enfin que ceux qui se donnent la mort, ont l'âme frappée d'impuissance et sont entièrement vaincus par les causes extérieures en opposition avec leur nature. Il suit, en outre, du [Postulat 4](213p4), Partie II, qu'il nous est toujours impossible de faire que nous n'ayons besoin d'aucune chose extérieure à nous pour conserver notre être, et vivions sans commerce avec les choses extérieures ; si d'ailleurs nous avons égard à notre Âme, certes notre entendement serait plus imparfait si l'Âme était seule et qu'elle ne connût rien en dehors d'elle-même. Il y a donc hors de nous beaucoup de choses qui nous sont utiles et que, pour cette raison, il nous faut appéter. Parmi elles la pensée n'en peut inventer de meilleures que celles qui s'accordent entièrement avec notre nature. Car si, par exemple, deux individus entièrement de même nature se joignent l'un à l'autre, ils composent un individu deux fois plus puissant que chacun séparément. Rien donc de plus utile à l'homme que l'homme ; les hommes, dis-je, ne peuvent rien souhaiter qui vaille mieux pour la conservation de leur être, que de s'accorder tous en toutes choses de façon que les Âmes et les Corps de tous composent en quelque sorte une seule Âme et un seul Corps, de s'efforcer tous ensemble à conserver leur être et de chercher tous ensemble l'utilité commune à tous ; d'où suit que les hommes qui sont gouvernés par la Raison, c'est-à-dire ceux qui cherchent ce qui leur est utile sous la conduite de la Raison, n'appètent rien pour eux-mêmes qu'ils ne désirent aussi pour les autres hommes, et sont ainsi justes, de bonne foi et honnêtes. \nTels sont les commandements de la Raison que je m'étais proposé de faire connaître ici en peu de mots avant de commencer à les démontrer dans l'ordre avec plus de prolixité, et mon motif pour le faire a été d'attirer, s'il est possible, l'attention de ceux qui croient que ce principe : chacun est tenu de chercher ce qui lui est utile, est l'origine de l'immoralité, non de la vertu et de la moralité. Après avoir montré brièvement que c'est tout le contraire, je continue à le démontrer par la même voie que nous avons suivie jusqu'ici dans notre marche." } ] }, @@ -3955,7 +3955,7 @@ { "id": "437sc2", "type": "SCOLIE 2", - "text": "Dans l'[Appendice](1app) de la Première Partie, j'ai promis d'expliquer ce qu'est la louange et le blâme, le mérite et le péché, le juste et l'injuste. Sur la louange et le blâme je me suis expliqué dans le [Scolie de la Proposition 29](329sc), partie III ; sur les autres points il y aura lieu de dire ici quelque chose. Mais auparavant il me faut dire quelques mots sur _l'état naturel et l'état civil de l'homme_.\n Chacun existe par le droit suprême de la Nature, et conséquemment chacun fait par le droit suprême de la Nature ce qui suit de la nécessité de sa propre nature ; et ainsi chacun juge par le droit suprême de la Nature quelle chose est bonne, quelle mauvaise, ou avise à son intérêt suivant sa complexion _(voir les Prop. [19](419) et [20](420))_, se venge _(voir le [Coroll. 2 de la Prop. 40](340c2), p. III)_ et s'efforce de conserver ce qu'il aime, de détruire ce qu'il a en haine _(voir la [Prop. 28](328), p. III)_. Que si les hommes vivaient sous la conduite de la Raison, chacun posséderait le droit qui lui appartient _([Coroll. 1 de la Prop. 35](435c1))_, sans aucun dommage pour autrui. Mais comme les hommes sont soumis à des affections _([Coroll. de la Prop. 4](404c))_ qui surpassent de beaucoup leur puissance ou l'humaine vertu _([Prop. 6](406))_, ils sont traînés en divers sens _([Prop. 33](433))_ et sont contraires les uns aux autres _([Prop. 34](434))_, alors qu'ils ont besoin d'un secours mutuel _([Scol. de la Prop. 35](435sc))_. Afin donc que les hommes puissent vivre dans la concorde et être en aide les uns aux autres, il est nécessaire qu'ils renoncent à leur droit naturel et s'assurent les uns aux autres qu'ils ne feront rien qui puisse donner lieu à un dommage pour autrui. En quelle condition cela est possible, à savoir que les hommes, nécessairement soumis aux affections _([Coroll. de la Prop. 4](404c))_, inconstants et changeants _([Prop. 33](433))_, puissent se donner cette assurance mutuelle et avoir foi les uns dans les autres, cela se voit par la [Proposition 7](407) de cette Partie et la [Proposition 39](339) de la Troisième. J'y dis, en effet, que nulle affection ne peut être réduite, sinon par une affection plus forte et contraire à celle qu'on veut réduire, et que chacun s'abstient de porter dommage par la peur d'un dommage plus grand. Par cette loi donc une Société pourra s'établir si elle revendique pour elle-même le droit qu'a chacun de se venger et de juger du bon et du mauvais, et qu'elle ait ainsi le pouvoir de prescrire une règle commune de vie, d'instituer des lois et de les maintenir, non par la Raison qui ne peut réduire les affections _([Scol. de la Prop. 17](417sc))_, mais par des menaces. Cette Société maintenue par des lois et le pouvoir qu'elle a de se conserver, est appelée _Cité_, et ceux qui sont sous la protection de son droit, _Citoyens_ ; par où nous connaissons facilement que, dans l'état naturel, il n'y a rien qui soit bon ou mauvais du consentement de tous, puisque chacun, dans cet état naturel, avise seulement à sa propre utilité et, suivant sa complexion, décrète quelle chose est bonne, quelle mauvaise, n'ayant de règle que son intérêt, qu'enfin il n'est tenu par aucune loi d'obéir à personne, sinon à lui-même. Et ainsi dans l'état naturel le péché ne peut se concevoir, mais bien dans l'état civil, quand il a été décrété du consentement de tous quelle chose est bonne et quelle mauvaise, et que chacun est tenu d'obéir à la Cité. Le _péché_ n'est donc rien d'autre que la désobéissance, laquelle est, pour cette raison, punie en vertu du seul droit de la Cité, et au contraire l'obéissance est comptée au Citoyen comme _mérite_, parce qu'il est par cela même jugé digne de jouir des avantages de la Cité. De plus, dans l'état naturel, nul n'est, du consentement commun, seigneur d'aucune chose, et il n'y a rien dans la Nature qui puisse être dit la chose de l'un ou de l'autre ; mais tout appartient à tous ; par suite, dans l'état naturel, on ne peut concevoir de volonté d'attribuer à chacun le sien, d'enlever à quelqu'un ce qui est à lui ; c'est-à-dire dans l'état naturel il n'y a rien qui puisse être dit _juste_ ou _injuste_ ; mais bien dans l'état civil, où du consentement commun il est décrété quelle chose est à l'un, quelle à l'autre. Il apparaît par là que le juste et l'injuste, le péché et le mérite sont des notions extrinsèques, non des attributs qui expliquent la nature de l'Âme. Mais assez sur ce point." + "text": "Dans l'[Appendice](1app) de la Première Partie, j'ai promis d'expliquer ce qu'est la louange et le blâme, le mérite et le péché, le juste et l'injuste. Sur la louange et le blâme je me suis expliqué dans le [Scolie de la Proposition 29](329sc), partie III ; sur les autres points il y aura lieu de dire ici quelque chose. Mais auparavant il me faut dire quelques mots sur _l'état naturel et l'état civil de l'homme_. \nChacun existe par le droit suprême de la Nature, et conséquemment chacun fait par le droit suprême de la Nature ce qui suit de la nécessité de sa propre nature ; et ainsi chacun juge par le droit suprême de la Nature quelle chose est bonne, quelle mauvaise, ou avise à son intérêt suivant sa complexion _(voir les Prop. [19](419) et [20](420))_, se venge _(voir le [Coroll. 2 de la Prop. 40](340c2), p. III)_ et s'efforce de conserver ce qu'il aime, de détruire ce qu'il a en haine _(voir la [Prop. 28](328), p. III)_. Que si les hommes vivaient sous la conduite de la Raison, chacun posséderait le droit qui lui appartient _([Coroll. 1 de la Prop. 35](435c1))_, sans aucun dommage pour autrui. Mais comme les hommes sont soumis à des affections _([Coroll. de la Prop. 4](404c))_ qui surpassent de beaucoup leur puissance ou l'humaine vertu _([Prop. 6](406))_, ils sont traînés en divers sens _([Prop. 33](433))_ et sont contraires les uns aux autres _([Prop. 34](434))_, alors qu'ils ont besoin d'un secours mutuel _([Scol. de la Prop. 35](435sc))_. Afin donc que les hommes puissent vivre dans la concorde et être en aide les uns aux autres, il est nécessaire qu'ils renoncent à leur droit naturel et s'assurent les uns aux autres qu'ils ne feront rien qui puisse donner lieu à un dommage pour autrui. En quelle condition cela est possible, à savoir que les hommes, nécessairement soumis aux affections _([Coroll. de la Prop. 4](404c))_, inconstants et changeants _([Prop. 33](433))_, puissent se donner cette assurance mutuelle et avoir foi les uns dans les autres, cela se voit par la [Proposition 7](407) de cette Partie et la [Proposition 39](339) de la Troisième. J'y dis, en effet, que nulle affection ne peut être réduite, sinon par une affection plus forte et contraire à celle qu'on veut réduire, et que chacun s'abstient de porter dommage par la peur d'un dommage plus grand. Par cette loi donc une Société pourra s'établir^[Au lieu de _firmari_ que je traduis, Tônnies _(Vierteljahrschrift für wissenshaftliche Philosophie, Bd. 7, p.346)_ propose de lire _formari_ qui se trouve dans un passage analogue du Traité _Théologico-politique_ (chap. XVI).] si elle revendique pour elle-même le droit qu'a chacun de se venger et de juger du bon et du mauvais, et qu'elle ait ainsi le pouvoir de prescrire une règle commune de vie, d'instituer des lois et de les maintenir, non par la Raison qui ne peut réduire les affections _([Scol. de la Prop. 17](417sc))_, mais par des menaces. Cette Société maintenue par des lois et le pouvoir qu'elle a de se conserver, est appelée _Cité_, et ceux qui sont sous la protection de son droit, _Citoyens_ ; par où nous connaissons facilement que, dans l'état naturel, il n'y a rien qui soit bon ou mauvais du consentement de tous, puisque chacun, dans cet état naturel, avise seulement à sa propre utilité et, suivant sa complexion, décrète quelle chose est bonne, quelle mauvaise, n'ayant de règle que son intérêt, qu'enfin il n'est tenu par aucune loi d'obéir à personne, sinon à lui-même. Et ainsi dans l'état naturel le péché ne peut se concevoir, mais bien dans l'état civil, quand il a été décrété du consentement de tous quelle chose est bonne et quelle mauvaise, et que chacun est tenu d'obéir à la Cité. Le _péché_ n'est donc rien d'autre que la désobéissance, laquelle est, pour cette raison, punie en vertu du seul droit de la Cité, et au contraire l'obéissance est comptée au Citoyen comme _mérite_, parce qu'il est par cela même jugé digne de jouir des avantages de la Cité. De plus, dans l'état naturel, nul n'est, du consentement commun, seigneur d'aucune chose, et il n'y a rien dans la Nature qui puisse être dit la chose de l'un ou de l'autre ; mais tout appartient à tous ; par suite, dans l'état naturel, on ne peut concevoir de volonté d'attribuer à chacun le sien, d'enlever à quelqu'un ce qui est à lui ; c'est-à-dire dans l'état naturel il n'y a rien qui puisse être dit _juste_ ou _injuste_ ; mais bien dans l'état civil, où du consentement commun il est décrété quelle chose est à l'un, quelle à l'autre. Il apparaît par là que le juste et l'injuste, le péché et le mérite sont des notions extrinsèques, non des attributs qui expliquent la nature de l'Âme. Mais assez sur ce point." } ] }, @@ -4044,7 +4044,7 @@ { "id": "444d", "type": "DÉMONSTRATION ", - "text": "Ce qu'on appelle Amour est une Joie _(par la [Défin. 6](3ad6) des Affect.)_ qu'accompagne l'idée d'une cause extérieure ; donc le Chatouillement _(par le [Scol. de la Prop. 11](311sc), p. III)_ qu'accompagne l'idée d'une cause extérieure est un Amour ; ainsi l'Amour peut avoir de l'excès _(par la [Prop. précéd.](443))_. En outre, un Désir est d'autant plus grand que l'affection d'où il naît, est plus grande _(par la [Prop. 37](337), p. III)_. De même donc qu'une affection peut surpasser les autres actions de l'homme _(par la [Prop. 6](406))_, de même aussi un Désir né de cette affection peut surpasser les autres Désirs, et il pourra, en conséquence, avoir le même excès que, dans la [Proposition précédente](443), nous avons montré qu'avait le Chatouillement. CQFD." + "text": "Ce qu'on appelle Amour est une Joie _(par la [Défin. 6](3ad6) des Affect.)_ qu'accompagne l'idée d'une cause extérieure ; donc^[W. Meijer propose de remplacer _igitur_ que je traduis par _autem_.] le Chatouillement _(par le [Scol. de la Prop. 11](311sc), p. III)_ qu'accompagne l'idée d'une cause extérieure est un Amour ; ainsi l'Amour peut avoir de l'excès _(par la [Prop. précéd.](443))_. En outre, un Désir est d'autant plus grand que l'affection d'où il naît, est plus grande _(par la [Prop. 37](337), p. III)_. De même donc qu'une affection peut surpasser les autres actions de l'homme _(par la [Prop. 6](406))_, de même aussi un Désir né de cette affection peut surpasser les autres Désirs, et il pourra, en conséquence, avoir le même excès que, dans la [Proposition précédente](443), nous avons montré qu'avait le Chatouillement. CQFD." }, { "id": "444sc", @@ -4098,7 +4098,7 @@ { "id": "446sc", "type": "SCOLIE ", - "text": "Qui veut venger ses offenses par une Haine réciproque, vit assurément misérable. Qui, au contraire, cherche à combattre victorieusement la Haine par l'Amour, combat certes dans la joie et la sécurité, résiste aussi facilement à plusieurs qu'à un seul et a besoin moins que personne du secours de la fortune. Pour ceux qu'il vainc la défaite est joyeuse, car ils ne sont point vaincus par manque de force, mais par une croissance de leurs forces ; tout cela suit si clairement des seules définitions de l'Amour et de l'Entendement qu'il n'est pas besoin d'en faire l'objet de démonstrations particulières." + "text": "Qui veut venger ses offenses par une Haine réciproque, vit assurément misérable. Qui, au contraire, cherche à combattre victorieusement la Haine par l'Amour, combat certes dans la joie et la sécurité, résiste aussi facilement à plusieurs qu'à un seul^[Je traduis _aeque facile pluribus ac uni homini resistit_ au lieu de _uni homini ac pluribus_ leçon de Land.] et a besoin moins que personne du secours de la fortune. Pour ceux qu'il vainc la défaite est joyeuse, car ils ne sont point vaincus par manque de force, mais par une croissance de leurs forces ; tout cela suit si clairement des seules définitions de l'Amour et de l'Entendement qu'il n'est pas besoin d'en faire l'objet de démonstrations particulières." } ] }, @@ -4229,7 +4229,7 @@ { "id": "454sc", "type": "SCOLIE ", - "text": "Les hommes ne vivant guère sous le commandement de la Raison, ces deux affections, je veux dire l'Humilité et le Repentir, et en outre l'Espoir et la Crainte, sont plus utiles que dommageables ; si donc il faut pécher, que ce soit plutôt dans ce sens. Si en effet les hommes impuissants intérieurement étaient tous pareillement orgueilleux, s'ils n'avaient honte de rien et ne craignaient rien, comment pourraient-ils être maintenus unis et disciplinés? La foule est terrible quand elle est sans crainte ; il n'y a donc pas à s'étonner que les Prophètes, pourvoyant à l'utilité commune, non à celle de quelques-uns, aient tant recommandé l'Humilité, le Repentir et le Respect. Et en effet ceux qui sont soumis à ces affections peuvent, beaucoup plus facilement que d'autres, être conduits à vivre enfin sous la conduite de la Raison, c'est-à-dire à être libres et à jouir de la vie des bienheureux." + "text": "Les hommes ne vivant guère sous le commandement de la Raison, ces deux affections, je veux dire l'Humilité et le Repentir, et en outre l'Espoir et la Crainte, sont plus utiles que dommageables ; si donc il faut pécher, que ce soit plutôt dans ce sens. Si en effet les hommes impuissants intérieurement étaient tous pareillement orgueilleux, s'ils n'avaient honte de rien et ne craignaient rien, comment^[Je traduis _qui_ au lieu de _quo_, leçon de Land.] pourraient-ils être maintenus unis et disciplinés? La foule est terrible quand elle est sans crainte ; il n'y a donc pas à s'étonner que les Prophètes, pourvoyant à l'utilité commune, non à celle de quelques-uns, aient tant recommandé l'Humilité, le Repentir et le Respect. Et en effet ceux qui sont soumis à ces affections peuvent, beaucoup plus facilement que d'autres, être conduits à vivre enfin sous la conduite de la Raison, c'est-à-dire à être libres et à jouir de la vie des bienheureux." } ] }, @@ -4275,12 +4275,12 @@ { "id": "457d", "type": "DÉMONSTRATION ", - "text": "L'Orgueil est une Joie née de ce que l'homme fait trop de cas de lui-même _(par les Défin. [28](3ad28) et [6](3ad6) des Affect.)_, et l'orgueilleux s'efforcera autant qu'il peut d'alimenter cette opinion _(voir le [Scol. de la Prop. 13](313sc), p. III)_ ; il aimera donc la présence des parasites ou des flatteurs _(j'ai omis de les définir parce qu'ils sont trop connus)_ et fuira au contraire celle des généreux qui font de lui le cas qu'il mérite. CQFD." + "text": "L'Orgueil est une Joie née de ce que l'homme fait trop de cas de lui-même _(par les Défin. [28](3ad28) et [6](3ad6) des Affect.)_, et l'orgueilleux s'efforcera autant qu'il peut d'alimenter cette opinion _(voir le [Scol. de la Prop. 13](313sc), p. III)_ ; il aimera donc la présence des parasites ou des flatteurs _(j'ai omis de les définir parce qu'ils sont trop connus)_ et fuira au contraire celle des généreux qui font de lui le cas qu'il mérite^[..._adeóque superbi, parasitorum, vel adulatorum _(horum Definitiones omisi, quia nimis noti sunt)_ præsentiam amabunt, & generosorum, qui de ipsis, ut par est, sentiunt, fugient._ Je substitue le singulier _amabit_ au pluriel _amabunt_ et remplace de même _ipis_ et _fugient_ par _ipso_ et _fugiet_.]. CQFD." }, { "id": "457sc", "type": "SCOLIE ", - "text": "Il serait trop long d'énumérer ici tous les maux de l'Orgueil, puisque les orgueilleux sont soumis à toutes les affections, mais à nulles plus qu'à celles de l'Amour et de la Miséricorde. Il ne faut pas passer sous silence, toutefois, que l'on appelle orgueilleux celui qui fait des autres moins de cas qu'il n'est juste, et à cet égard on définira l'Orgueil comme étant la Joie née de l'opinion fausse par laquelle un homme se croit supérieur aux autres. Et la Mésestime de soi, contraire à cet Orgueil, se définira la Tristesse née de l'opinion fausse par laquelle un homme se croit inférieur aux autres. Cela posé, nous concevons facilement que l'orgueilleux est nécessairement envieux _(voir le [Scol. de la Prop. 55](355c1sc), p. III)_, et qu'il a surtout en haine ceux qu'on loue le plus pour leurs vertus ; que sa Haine à leur égard n'est pas facilement vaincue par l'Amour ou le Bienfait _(voir le [Scol. de la Prop. 41](341sc), p. III)_ ; et qu'il ne prend plaisir qu'à la présence de ceux qui lui montrent le plus de complaisance, et de sot le rendent insensé.\n Bien que la Mésestime de soi soit contraire à l'Orgueil, celui qui se mésestime est cependant très proche de l'orgueilleux. Puisque, en effet, sa Tristesse vient de ce qu'il juge de son impuissance par la puissance ou vertu des autres, cette Tristesse sera allégée, c'est-à-dire il sera joyeux, si son imagination s'occupe à considérer les vices des autres, d'où ce proverbe : _c'est une consolation pour les malheureux d'avoir des compagnons de leurs maux_. Au contraire, il sera d'autant plus contristé qu'il se croira davantage inférieur aux autres ; d'où vient qu'il n'est pas d'hommes plus enclins à l'Envie que ceux qui se mésestiment ; ils s'efforcent plus que personne d'observer ce que font les hommes, plutôt pour censurer leurs fautes que pour les corriger ; ils n'ont de louange que pour la Mésestime de soi et se glorifient de leur humilité, mais de façon à paraître se mésestimer. Ces conséquences découlent de cette affection aussi nécessairement qu'il suit de la nature du triangle que ses trois angles égalent deux droits ; et j'ai déjà dit que j'appelle mauvaises ces affections et celles qui leur ressemblent, en tant que j'ai égard à la seule utilité de l'homme. Les lois de la Nature toutefois concernent l'ordre commun de la Nature dont l'homme est une partie, j'ai tenu à le faire observer, en passant, pour que personne ne crût que j'ai voulu exposer ici les vices des hommes et les absurdités faites par eux et non démontrer la nature et les propriétés des choses. Comme je l'ai dit en effet dans la [Préface](3pr) de la Troisième Partie, je considère les affections des hommes et leurs propriétés de même façon que les autres choses naturelles. Et certes les affections des hommes ne montrent pas moins la puissance de la Nature, sinon de l'homme, et son art, que beaucoup d'autres choses qui nous étonnent et que nous nous plaisons à considérer. Mais je continue à observer, en traitant des affections, ce qui est utile aux hommes et ce qui leur porte dommage." + "text": "Il serait trop long d'énumérer ici tous les maux de l'Orgueil, puisque les orgueilleux sont soumis à toutes les affections, mais à nulles plus qu'à celles de l'Amour et de la Miséricorde. Il ne faut pas passer sous silence, toutefois, que l'on appelle orgueilleux celui qui fait des autres moins de cas qu'il n'est juste, et à cet égard on définira l'Orgueil comme étant la Joie née de l'opinion fausse par laquelle un homme se croit supérieur aux autres. Et la Mésestime de soi, contraire à cet Orgueil, se définira la Tristesse née de l'opinion fausse par laquelle un homme se croit inférieur aux autres. Cela posé, nous concevons facilement que l'orgueilleux est nécessairement envieux _(voir le [Scol. de la Prop. 55](355c1sc), p. III)_, et qu'il a surtout en haine ceux qu'on loue le plus pour leurs vertus ; que sa Haine à leur égard n'est pas facilement vaincue par l'Amour ou le Bienfait _(voir le [Scol. de la Prop. 41](341sc), p. III)_ ; et qu'il ne prend plaisir qu'à la présence de ceux qui lui montrent le plus de complaisance, et de sot le rendent insensé. \nBien que la Mésestime de soi soit contraire à l'Orgueil, celui qui se mésestime est cependant très proche de l'orgueilleux. Puisque, en effet, sa Tristesse vient de ce qu'il juge de son impuissance par la puissance ou vertu des autres, cette Tristesse sera allégée, c'est-à-dire il sera joyeux, si son imagination s'occupe à considérer les vices des autres, d'où ce proverbe : _c'est une consolation pour les malheureux d'avoir des compagnons de leurs maux_. Au contraire, il sera d'autant plus contristé qu'il se croira davantage inférieur aux autres ; d'où vient qu'il n'est pas d'hommes plus enclins à l'Envie que ceux qui se mésestiment ; ils s'efforcent plus que personne d'observer ce que font les hommes, plutôt pour censurer leurs fautes que pour les corriger ; ils n'ont de louange que pour la Mésestime de soi et se glorifient de leur humilité, mais de façon à paraître se mésestimer. Ces conséquences découlent de cette affection aussi nécessairement qu'il suit de la nature du triangle que ses trois angles égalent deux droits ; et j'ai déjà dit que j'appelle mauvaises ces affections et celles qui leur ressemblent, en tant que j'ai égard à la seule utilité de l'homme. Les lois de la Nature toutefois concernent l'ordre commun de la Nature dont l'homme est une partie, j'ai tenu à le faire observer, en passant, pour que personne ne crût que j'ai voulu exposer ici les vices des hommes et les absurdités faites par eux et non démontrer la nature et les propriétés des choses. Comme je l'ai dit en effet dans la [Préface](3pr) de la Troisième Partie, je considère les affections des hommes et leurs propriétés de même façon que les autres choses naturelles. Et certes les affections des hommes ne montrent pas moins la puissance de la Nature, sinon de l'homme, et son art, que beaucoup d'autres choses qui nous étonnent et que nous nous plaisons à considérer. Mais je continue à observer, en traitant des affections, ce qui est utile aux hommes et ce qui leur porte dommage." } ] }, @@ -4297,7 +4297,7 @@ { "id": "458sc", "type": "SCOLIE ", - "text": "Ce qu'on appelle la vaine Gloire est un contentement de soi alimenté par la seule opinion de la foule ; cette opinion n'étant plus, le contentement lui-même disparaît, c'est-à-dire _(par le [Scol. de la Prop. 52](452sc))_ ce bien suprême aimé de tous ; de là vient que celui qui ne tire de gloire que de l'opinion de la foule, tourmenté d'une crainte quotidienne, s'efforce, s'agite et se donne du mal pour conserver son renom. La foule, en effet, est changeante et inconstante, par suite si le renom n'est pas entretenu, bientôt il s'évanouit ; bien plus, comme tous désirent capter les applaudissements de la foule, chacun rabaisse volontiers le renom d'autrui. Par suite, comme il s'agit d'une lutte pour ce qui est estimé le bien suprême, un furieux appétit prend naissance de s'humilier les uns les autres, et qui, enfin, obtient la victoire, est plus glorieux d'avoir nui à autrui que de s'être bien servi lui-même. Cette Gloire ou ce contentement est vraiment une vanité, car elle n'est rien.\n Ce qu'il faut observer sur la Honte ressort facilement de ce que nous avons dit sur la Miséricorde et le Repentir. J'ajoute seulement que, comme la Commisération, la Honte, qui n'est pas une vertu, est bonne cependant en tant qu'elle dénote dans l'homme rougissant de honte un désir de vivre honnêtement ; de même la douleur, qu'on dit bonne en tant qu'elle montre que la partie blessée n'est pas encore pourrie. Bien qu'il soit triste donc, en réalité, l'homme qui a honte de ce qu'il a fait, est cependant plus parfait que l'impudent qui n'a aucun désir de vivre honnêtement.\n Telles sont les observations que j'avais résolu de faire sur les affections de Joie et de Tristesse. Pour les Désirs, ils sont bons ou mauvais, suivant qu'ils naissent d'affections bonnes ou mauvaises. Mais tous, en tant qu'ils naissent en nous d'affections qui sont des passions, sont aveugles _(comme il ressort aisément de ce qui a été dit dans le [Scol. de la Prop. 44](444sc))_, et ne seraient d'aucun usage si les hommes pouvaient être facilement amenés à vivre suivant le seul commandement de la Raison, comme je vais le montrer brièvement." + "text": "Ce qu'on appelle la vaine Gloire est un contentement de soi alimenté par la seule opinion de la foule ; cette opinion n'étant plus, le contentement lui-même disparaît, c'est-à-dire _(par le [Scol. de la Prop. 52](452sc))_ ce bien suprême aimé de tous ; de là vient que celui qui ne tire de gloire que de l'opinion de la foule, tourmenté d'une crainte quotidienne, s'efforce, s'agite et se donne du mal pour conserver son renom. La foule, en effet, est changeante et inconstante, par suite si le renom n'est pas entretenu, bientôt il s'évanouit ; bien plus, comme tous désirent capter les applaudissements de la foule, chacun rabaisse volontiers le renom d'autrui. Par suite, comme il s'agit d'une lutte pour ce qui est estimé le bien suprême, un furieux appétit prend naissance de s'humilier les uns les autres, et qui, enfin, obtient la victoire, est plus glorieux d'avoir nui à autrui que de s'être bien servi lui-même. Cette Gloire ou ce contentement est vraiment une vanité, car elle n'est rien. \nCe qu'il faut observer sur la Honte ressort facilement de ce que nous avons dit sur la Miséricorde et le Repentir. J'ajoute seulement que, comme la Commisération, la Honte, qui n'est pas une vertu, est bonne cependant en tant qu'elle dénote dans l'homme rougissant de honte un désir de vivre honnêtement ; de même la douleur, qu'on dit bonne en tant qu'elle montre que la partie blessée n'est pas encore pourrie. Bien qu'il soit triste donc, en réalité, l'homme qui a honte de ce qu'il a fait, est cependant plus parfait que l'impudent qui n'a aucun désir de vivre honnêtement. \nTelles sont les observations que j'avais résolu de faire sur les affections de Joie et de Tristesse. Pour les Désirs, ils sont bons ou mauvais, suivant qu'ils naissent d'affections bonnes ou mauvaises. Mais tous, en tant qu'ils naissent en nous d'affections qui sont des passions, sont aveugles _(comme il ressort aisément de ce qui a été dit dans le [Scol. de la Prop. 44](444sc))_, et ne seraient d'aucun usage si les hommes pouvaient être facilement amenés à vivre suivant le seul commandement de la Raison, comme je vais le montrer brièvement." } ] }, @@ -4309,7 +4309,7 @@ { "id": "459d", "type": "DÉMONSTRATION ", - "text": "Agir par Raison n'est rien d'autre _(par la [Prop. 3](303) et la [Défin. 2](3ad2), p. III)_ que faire ces actions qui suivent de la nécessité de notre nature considérée en elle seule. Mais la Tristesse est mauvaise en tant qu'elle diminue ou réduit cette puissance d'agir _(par la [Prop. 41](441))_ ; nous ne pouvons donc être déterminés par cette affection à aucune action que nous ne pourrions accomplir si nous étions conduits par la Raison. De plus, la Joie est mauvaise en tant qu'elle empêche que l'homme ne soit apte à agir _(par les Prop. [41](441) et [41](441))_, nous ne pouvons donc être déterminés par elle à aucune action que nous ne pourrions accomplir si nous étions conduits par la Raison. Enfin, en tant que la Joie est bonne, elle s'accorde avec la Raison (car elle consiste en ce que la puissance d'agir de l'homme est accrue ou secondée) ; et elle n'est pas une passion si ce n'est en tant que la puissance d'agir de l'homme n'est pas accrue à ce point qu'il se conçoive lui-même et conçoive ses propres actions adéquatement _(par la [Prop. 3](303), p. III avec le [Scol.](303sc))_. Si donc un homme affecté de Joie était conduit à une perfection telle qu'il se conçût lui-même et conçût ses propres actions adéquatement, il serait apte aux mêmes actions auxquelles le déterminent, dans son état présent, les affections qui sont des passions ; il y serait même plus apte. Mais toutes les affections se ramènent à la Joie, à la Tristesse ou au Désir _(voir l'explication de la quatrième [Défin.](3ad4) des Affect.)_ et le Désir _([Défin. 1](3ad1)des Affect.)_ n'est rien d'autre que l'effort même pour agir ; à toutes les actions donc auxquelles nous sommes déterminés par une affection qui est une passion, nous pouvons, sans elle, être conduits par la seule Raison. CQFD." + "text": "Agir par Raison n'est rien d'autre _(par la [Prop. 3](303) et la [Défin. 2](3ad2), p. III)_ que faire ces actions qui suivent de la nécessité de notre nature considérée en elle seule. Mais la Tristesse est mauvaise en tant qu'elle diminue ou réduit cette puissance d'agir _(par la [Prop. 41](441))_ ; nous ne pouvons donc être déterminés par cette affection à aucune action que nous ne pourrions accomplir si nous étions conduits par la Raison. De plus, la Joie est mauvaise^[_Præterea Lætitia eatenus mala est_... Je supprime le mot _tantum_ qui suit _eatenus_ dans l'édition Land ; correction indiquée par W. Meijer.] en tant qu'elle empêche que l'homme ne soit apte à agir _(par les Prop. [41](441) et [41](441))_, nous ne pouvons donc être déterminés par elle à aucune action que nous ne pourrions accomplir si nous étions conduits par la Raison. Enfin, en tant que la Joie est bonne, elle s'accorde avec la Raison (car elle consiste en ce que la puissance d'agir de l'homme est accrue ou secondée) ; et elle n'est pas une passion si ce n'est en tant que la puissance d'agir de l'homme n'est pas accrue à ce point qu'il se conçoive lui-même et conçoive ses propres actions adéquatement _(par la [Prop. 3](303), p. III avec le [Scol.](303sc))_. Si donc un homme affecté de Joie était conduit à une perfection telle qu'il se conçût lui-même et conçût ses propres actions adéquatement, il serait apte aux mêmes actions auxquelles le déterminent, dans son état présent, les affections qui sont des passions ; il y serait même plus apte. Mais toutes les affections se ramènent à la Joie, à la Tristesse ou au Désir _(voir l'explication de la quatrième [Défin.](3ad4) des Affect.)_ et le Désir _([Défin. 1](3ad1)des Affect.)_ n'est rien d'autre que l'effort même pour agir ; à toutes les actions donc auxquelles nous sommes déterminés par une affection qui est une passion, nous pouvons, sans elle, être conduits par la seule Raison. CQFD." }, { "id": "459a", @@ -4604,7 +4604,7 @@ { "id": "4c5", "type": "CHAPITRE 5", - "text": "Il n'y a donc point de vie conforme à la raison sans la connaissance claire ; et les choses sont bonnes dans la mesure seulement où elles aident l'homme à jouir de la vie de l'Âme, qui se définit par la connaissance claire. Celles qui, au contraire, empêchent que l'homme ne perfectionne la Raison et ne jouisse d'une vie conforme à elle, celles-là seules, nous disons qu'elles sont mauvaises." + "text": "Il n'y a donc point de vie conforme à la Raison^[D'après la traduction de Glazemaker, il y aurait lieu de substituer le mot _vera à rationalis_ que je traduis.] sans la connaissance claire ; et les choses sont bonnes dans la mesure seulement où elles aident l'homme à jouir de la vie de l'Âme, qui se définit par la connaissance claire. Celles qui, au contraire, empêchent que l'homme ne perfectionne la Raison et ne jouisse d'une vie conforme à elle, celles-là seules, nous disons qu'elles sont mauvaises." }, { "id": "4c6", @@ -4664,7 +4664,7 @@ { "id": "4c17", "type": "CHAPITRE 17", - "text": "Les hommes sont encore conquis par les largesses, ceux-là surtout qui n'ont pas de quoi se procurer les choses nécessaires à leur subsistance. Porter secours, toutefois, à chaque indigent, cela dépasse de beaucoup les forces et l'intérêt d'un particulier. Ses richesses ne sauraient à beaucoup près y suffire, et la limitation de ses facultés ne lui permet pas de se rendre l'ami de tous ; le soin des pauvres s'impose donc à la société entière et concerne seulement l'intérêt commun." + "text": "Les hommes sont encore conquis par les largesses, ceux-là surtout qui n'ont pas de quoi se procurer les choses nécessaires à leur subsistance. Porter secours, toutefois, à chaque indigent, cela dépasse de beaucoup les forces et l'intérêt d'un particulier. Ses richesses ne sauraient à beaucoup près y suffire, et la limitation de ses facultés^[_Unius præterea viri facultas limitatior est_... Land ajoute _ingenii_ après _facultas_, conformément au _texte_ de l'édition de 1677 , mais les premiers éditeurs ont admis eux-mêmes dans leurs _corrigenda_ qu'il y avait lieu de supprimer _ingenii_.] ne lui permet pas de se rendre l'ami de tous ; le soin des pauvres s'impose donc à la société entière et concerne seulement l'intérêt commun." }, { "id": "4c18", @@ -4752,7 +4752,7 @@ { "index": 5, "id": "p5", - "title": "_Cinquième Partie,_\n\n\n\n DE la Puissance de l'Entendement _ou_ de la Liberté de l'Homme.", + "title": "_Cinquième Partie_, DE la Puissance de l'Entendement _ou_ de la Liberté de l'Homme.", "enonces": [ { "id": "5pr", @@ -4773,7 +4773,7 @@ { "id": "5a2", "title": "", - "text": "II. La puissance d'un effet se définit par la puissance de sa cause dans la mesure où son essence s'explique ou se définit par l'essence de sa cause.\n (Cet Axiome est évident par la [Prop. 7](307), p. III).", + "text": "II. La puissance d'un effet se définit par la puissance de sa cause dans la mesure où son essence s'explique ou se définit par l'essence de sa cause. \n(Cet Axiome est évident par la [Prop. 7](307), p. III).", "childs": [] }, { @@ -5062,7 +5062,7 @@ { "id": "520sc", "type": "SCOLIE ", - "text": "Nous pouvons montrer de la même manière qu'il n'y a aucune affection directement contraire à cet Amour, par laquelle cet Amour puisse être détruit et nous pouvons en conclure que cet Amour envers Dieu est la plus constante des affections et qu'en tant qu'il se rapporte au Corps, il ne peut être détruit qu'avec ce Corps lui-même. Plus tard nous verrons de quelle nature il est, en tant qu'il se rapporte à l'Âme seule.\n J'ai réuni dans les Propositions précédentes tous les remèdes aux affections, c'est-à-dire tout ce que l'Âme, considérée en elle seule, peut contre elles ; il apparaît par là que la puissance de l'Âme sur les affections consiste : I. dans la connaissance même des affections _(voir le [Scol. de la Prop. 4](504sc))_ ; II. en ce qu'elle sépare les affections de la pensée d'une cause extérieure que nous imaginons confusément _(voir la [Prop. 2](502) avec le même [Scol. de la Prop. 4](504sc))_ ; III. dans le temps, grâce auquel les affections se rapportant à des choses que nous connaissons, surmontent celles qui se rapportent à des choses dont nous avons une idée confuse ou mutilée _(voir la [Prop. 7](507))_ ; IV. dans le grand nombre des causes par lesquelles les affections se rapportant aux propriétés communes des choses ou à Dieu, sont alimentées _(voir Prop. [9](509) et [11](511))_ ; V. dans l'ordre enfin où l'Âme peut ordonner et enchaîner entre elles ses affections _(voir le [Scol. de la Prop. 10](510sc) et, en outre, les Prop. [12](512), [13](513) et [14](514))_. Mais, pour mieux connaître cette puissance de l'Âme sur les affections, il faut noter avant tout que nous appelons grandes les affections quand nous comparons l'affection d'un homme avec celle d'un autre, et que nous voyons l'un dominé plus que l'autre par la même affection ; ou quand nous comparons entre elles les affections d'un seul et même homme et que nous le trouvons affecté ou ému par l'une plus que par l'autre. Car _(par la [Prop. 5](405), p. IV)_ la force d'une affection quelconque se définit par la puissance de la cause extérieure comparée à la nôtre. Or la puissance de l'Âme se définit par la connaissance seule, son impuissance ou sa passion par la seule privation de connaissance, c'est-à-dire s'estime par ce qui fait que les idées sont dites inadéquates. D'où suit que cette ‚me est passive au plus haut point, dont les idées inadéquates constituent la plus grande partie, de façon que sa marque distinctive soit plutôt la passivité que l'activité qui est en elle ; et au contraire cette ‚me est active au plus haut point dont des idées adéquates constituent la plus grande partie, de façon que, tout en n'ayant pas moins d'idées inadéquates que la première, elle ait sa marque distinctive plutôt dans des idées adéquates manifestant la vertu de l'homme, que dans des idées inadéquates attestant son impuissance. Il faut noter, de plus, que les chagrins et les infortunes tirent leur principale origine d'un Amour excessif pour une chose soumise à de nombreux changements et que nous ne pouvons posséder entièrement. Nul en effet n'a de tourment ou d'anxiété qu'au sujet de ce qu'il aime ; et les offenses, les soupçons ou les inimitiés ne naissent que de l'Amour pour les choses dont personne ne peut réellement avoir la possession complète. Nous concevons facilement par là ce que peut sur les affections la connaissance claire et distincte, et principalement ce troisième genre de connaissance _(voir à son sujet le [Scol. de la Prop. 47](247sc), p. II)_ dont le principe est la connaissance même de Dieu ; si en effet les affections, en tant qu'elles sont des passions, ne sont point par là absolument ôtées _(voir la [Prop. 3](503) avec le [Scol. de la Prop. 4](504sc))_, il arrive du moins qu'elles constituent la moindre partie de l'Âme _(voir la [Prop. 14](514))_. De plus, cette connaissance engendre un Amour envers une chose immuable et éternelle _(voir la [Prop. 15](515))_ et dont la possession nous est réellement assurée _(voir la [Prop. 45](245), p. II)_ ; et conséquemment cet Amour ne peut être gâté par aucun des vices qui sont inhérents à l'Amour ordinaire, mais il peut devenir de plus en plus grand _(par la [Prop. 15](515))_ et occuper la plus grande partie de l'Âme _(par la [Prop. 16](516))_ et l'affecter amplement. J'ai ainsi terminé ce qui concerne la vie présente. Chacun pourra voir facilement, en effet, ce que j'ai dit au commencement de ce Scolie, à savoir que dans ce petit nombre de propositions j'ai fait entrer tous les remèdes aux affections, pourvu qu'il ait égard à ce qui est dit dans ce Scolie, en même temps qu'aux définitions des affections et enfin aux Propositions [1](301) et [3](303) de la Partie III. Il est donc temps maintenant de passer à ce qui touche à la durée de l'Âme sans relation avec l'existence du Corps." + "text": "Nous pouvons montrer de la même manière qu'il n'y a aucune affection directement contraire à cet Amour, par laquelle cet Amour puisse être détruit et nous pouvons en conclure que cet Amour envers Dieu est la plus constante des affections et qu'en tant qu'il se rapporte au Corps, il ne peut être détruit qu'avec ce Corps lui-même. Plus tard nous verrons de quelle nature il est, en tant qu'il se rapporte à l'Âme seule. \nJ'ai réuni dans les Propositions précédentes tous les remèdes aux affections, c'est-à-dire tout ce que l'Âme, considérée en elle seule, peut contre elles ; il apparaît par là que la puissance de l'Âme sur les affections consiste : I. dans la connaissance même des affections _(voir le [Scol. de la Prop. 4](504sc))_ ; II. en ce qu'elle sépare les affections de la pensée d'une cause extérieure que nous imaginons confusément _(voir la [Prop. 2](502) avec le même [Scol. de la Prop. 4](504sc))_ ; III. dans le temps, grâce auquel les affections se rapportant à des choses que nous connaissons, surmontent celles qui se rapportent à des choses dont nous avons une idée confuse ou mutilée _(voir la [Prop. 7](507))_ ; IV. dans le grand nombre des causes par lesquelles les affections se rapportant aux propriétés communes des choses ou à Dieu, sont alimentées _(voir Prop. [9](509) et [11](511))_ ; V. dans l'ordre enfin où l'Âme peut ordonner et enchaîner entre elles ses affections _(voir le [Scol. de la Prop. 10](510sc) et, en outre, les Prop. [12](512), [13](513) et [14](514))_. Mais, pour mieux connaître cette puissance de l'Âme sur les affections, il faut noter avant tout que nous appelons grandes les affections quand nous comparons l'affection d'un homme avec celle d'un autre, et que nous voyons l'un dominé plus que l'autre par la même affection ; ou quand nous comparons entre elles les affections d'un seul et même homme et que nous le trouvons affecté ou ému par l'une plus que par l'autre. Car _(par la [Prop. 5](405), p. IV)_ la force d'une affection quelconque se définit par la puissance de la cause extérieure comparée à la nôtre. Or la puissance de l'Âme se définit par la connaissance seule, son impuissance ou sa passion par la seule privation de connaissance, c'est-à-dire s'estime par ce qui fait que les idées sont dites inadéquates. D'où suit que cette ‚me est passive au plus haut point, dont les idées inadéquates constituent la plus grande partie, de façon que sa marque distinctive soit plutôt la passivité que l'activité qui est en elle ; et au contraire cette ‚me est active au plus haut point dont des idées adéquates constituent la plus grande partie, de façon que, tout en n'ayant pas moins d'idées inadéquates que la première, elle ait sa marque distinctive plutôt dans des idées adéquates manifestant la vertu de l'homme, que dans des idées inadéquates attestant son impuissance. Il faut noter, de plus, que les chagrins et les infortunes tirent leur principale origine d'un Amour excessif pour une chose soumise à de nombreux changements et que nous ne pouvons posséder entièrement. Nul en effet n'a de tourment ou d'anxiété qu'au sujet de ce qu'il aime ; et les offenses, les soupçons ou les inimitiés ne naissent que de l'Amour pour les choses dont personne ne peut réellement avoir la possession complète. Nous concevons facilement par là ce que peut sur les affections la connaissance claire et distincte, et principalement ce troisième genre de connaissance _(voir à son sujet le [Scol. de la Prop. 47](247sc), p. II)_ dont le principe est la connaissance même de Dieu ; si en effet les affections, en tant qu'elles sont des passions, ne sont point par là absolument ôtées _(voir la [Prop. 3](503) avec le [Scol. de la Prop. 4](504sc))_, il arrive du moins qu'elles constituent la moindre partie de l'Âme _(voir la [Prop. 14](514))_. De plus, cette connaissance engendre un Amour envers une chose immuable et éternelle _(voir la [Prop. 15](515))_ et dont la possession nous est réellement assurée _(voir la [Prop. 45](245), p. II)_ ; et conséquemment cet Amour ne peut être gâté par aucun des vices qui sont inhérents à l'Amour ordinaire, mais il peut devenir de plus en plus grand _(par la [Prop. 15](515))_ et occuper la plus grande partie de l'Âme _(par la [Prop. 16](516))_ et l'affecter amplement. J'ai ainsi terminé ce qui concerne la vie présente. Chacun pourra voir facilement, en effet, ce que j'ai dit au commencement de ce Scolie, à savoir que dans ce petit nombre de propositions j'ai fait entrer tous les remèdes aux affections, pourvu qu'il ait égard à ce qui est dit dans ce Scolie, en même temps qu'aux définitions des affections et enfin aux Propositions [1](301) et [3](303) de la Partie III. Il est donc temps maintenant de passer à ce qui touche à la durée de l'Âme sans relation avec l'existence du Corps^[..._sine relatione ad Corporis existentiam pertinent._ La substitution de _Corporis existentiam_ à _Corpus_ rend l'expression plus exacte et s'accorde, comme le fait observer W. Meijer, avec le texte du Scolie de la Proposition 40.]." } ] }, @@ -5103,7 +5103,7 @@ { "id": "523sc", "type": "SCHOLIE ", - "text": "Comme nous l'avons dit, cette idée, qui exprime l'essence du Corps avec une sorte d'éternité, est un certain mode du penser qui appartient à l'essence de l'Âme et qui est éternel. Il est impossible cependant qu'il nous souvienne d'avoir existé avant le Corps, puisqu'il ne peut y avoir dans le Corps aucun vestige de cette existence et que l'éternité ne peut se définir par le temps ni avoir aucune relation au temps. Nous sentons néanmoins et, nous savons par expérience que nous sommes éternels. Car l'Âme ne sent pas moins ces choses qu'elle conçoit par un acte de l'entendement que celles qu'elle a dans la mémoire. Les yeux de l'Âme par lesquels elle voit et observe les choses sont les démonstrations elles-mêmes. Bien que donc il ne nous souvienne pas d'avoir existé avant le Corps, nous sentons cependant que notre ‚me, en tant qu'elle enveloppe l'essence du Corps avec une sorte d'éternité, est éternelle, et que cette existence de l'Âme ne peut se définir par le temps ou s'expliquer par la durée. l'Âme donc ne peut être dite durer, et son existence ne peut se définir par un temps déterminé qu'en tant qu'elle enveloppe l'existence actuelle du Corps et, dans cette mesure seulement, elle a la puissance de déterminer temporellement l'existence des choses et de les concevoir dans la durée." + "text": "Comme nous l'avons dit, cette idée, qui exprime l'essence du Corps avec une sorte d'éternité, est un certain mode du penser qui appartient à l'essence de l'Âme et qui est éternel. Il est impossible cependant qu'il nous souvienne d'avoir existé avant le Corps, puisqu'il ne peut^[..._quandoquidem nec in Corpore ulla ejus vestigia dari possunt_... L'addition de _possunt_, proposée par W; Meijer, me semble nécessaire.] y avoir dans le Corps aucun vestige de cette existence et que l'éternité ne peut se définir par le temps ni avoir aucune relation au temps. Nous sentons néanmoins et, nous savons par expérience que nous sommes éternels. Car l'Âme ne sent pas moins ces choses qu'elle conçoit par un acte de l'entendement que celles qu'elle a dans la mémoire. Les yeux de l'Âme par lesquels elle voit et observe les choses sont les démonstrations elles-mêmes. Bien que donc il ne nous souvienne pas d'avoir existé avant le Corps, nous sentons cependant que notre ‚me, en tant qu'elle enveloppe l'essence du Corps avec une sorte d'éternité, est éternelle, et que cette existence de l'Âme ne peut se définir par le temps ou s'expliquer par la durée. l'Âme donc ne peut être dite durer, et son existence ne peut se définir par un temps déterminé qu'en tant qu'elle enveloppe l'existence actuelle du Corps et, dans cette mesure seulement, elle a la puissance de déterminer temporellement l'existence des choses et de les concevoir dans la durée." } ] }, @@ -5163,7 +5163,7 @@ { "id": "528d", "type": "DÉMONSTRATION ", - "text": "Cette Proposition est évidente par elle-même. Tout ce en effet que nous connaissons clairement et distinctement, nous le connaissons ou par soi ou par quelque autre chose qui est conçue par soi ; autrement dit, les idées qui sont en nous claires et distinctes, celles qui se rapportent au troisième genre de connaissance _(voir le [Scol. 2 de la Prop. 40](240sc2), p. II)_, ne peuvent provenir d'idées mutilées et confuses se rapportant au premier genre de connaissance, mais proviennent d'idées adéquates ; c'est-à-dire _(par le [même Scol.](240sc2))_ du second et du troisième genre de connaissance, et par suite _(par la [Défin. 1](3ad1) des Affect.)_, le Désir de connaître les choses par le troisième genre de connaissance ne peut naître du premier, mais bien du second. CQFD." + "text": "Cette Proposition est évidente par elle-même. Tout ce en effet que nous connaissons clairement et distinctement, nous le connaissons ou par soi ou par quelque autre chose^[Je traduis _aliud_ au lieu de _illud_, leçon de van Vloten et Land, qui modifient assez arbitrairement le texte des Opera posthuma.] qui est conçue par soi ; autrement dit, les idées qui sont en nous claires et distinctes, celles qui se rapportent au troisième genre de connaissance _(voir le [Scol. 2 de la Prop. 40](240sc2), p. II)_, ne peuvent provenir d'idées mutilées et confuses se rapportant au premier genre de connaissance, mais proviennent d'idées adéquates ; c'est-à-dire _(par le [même Scol.](240sc2))_ du second et du troisième genre de connaissance, et par suite _(par la [Défin. 1](3ad1) des Affect.)_, le Désir de connaître les choses par le troisième genre de connaissance ne peut naître du premier, mais bien du second. CQFD." } ] }, @@ -5411,7 +5411,7 @@ ] }, { - "title":"_FIN_", + "title":"_FIN._", "type":"title" } ] diff --git a/assets/jsondb/0-LAT-ethicadb.json b/assets/jsondb/spinoza-ethica-lat-gebhardt.json similarity index 88% rename from assets/jsondb/0-LAT-ethicadb.json rename to assets/jsondb/spinoza-ethica-lat-gebhardt.json index b86483e..4f8f898 100644 --- a/assets/jsondb/0-LAT-ethicadb.json +++ b/assets/jsondb/spinoza-ethica-lat-gebhardt.json @@ -2,12 +2,12 @@ { "index":0, "id":"intro", - "text": "Ethica \nordine geometrico demonstrata \net \nin quinque Partes distincta \nin quibus agitur" + "text": "ETHICA \nOrdine Geometrico demonstrata \n_ET_ \n_In quinque Partes distincta_ \n_in quibus agitur_" }, { "index": 1, "id": "p1", - "title": "_Pars Prima,_\n\n DE DEO.", + "title": "_Pars Prima,_ DE DEO.", "enonces": [ { "title":"DEFINITIONES", @@ -123,14 +123,14 @@ { "id": "101d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Patet ex _Definitione_ [3](1d3)& [5](1d5)." + "text": "Patet ex Definitione _[3](1d3)_ & _[5](1d5)_." } ] }, { "id": "102", "title": "PROPOSITIO 2", - "text": "_duæ substantiæ, diversa attributa habentes, nihil inter se commune habent._", + "text": "_Duæ substantiæ, diversa attributa habentes, nihil inter se commune habent._", "childs": [ { "id": "102d", @@ -147,19 +147,19 @@ { "id": "103d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Si nihil commune cum se invicem habent, ergo _(per [Axiom. 5](1a5))_ nec per se invicem possunt intelligi, adeóque _(per [Axiom. 4](1a4))_ una alterius causa esse non potest. Q.E.D." + "text": "Si nihil commune cum se invicem habent, ergo _(per [Axiom. 5](1a5))_ nec per se invicem possunt intelligi, adeóque _(per [Axiom. 4](1a4))_ una alterius causa esse non potest. _Q.E.D._" } ] }, { "id": "104", "title": "PROPOSITIO 4", - "text": "_duæ, aut plures res distinctæ, vel inter se distinguuntur ex diversitate attributorum, substantiarum, vel ex diversitate earundem affectionum._", + "text": "_Duæ, aut plures res distinctæ, vel inter se distinguuntur ex diversitate attributorum, substantiarum, vel ex diversitate earundem affectionum._", "childs": [ { "id": "104d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Omnia, quæ sunt, vel in se, vel in alio sunt _(per [Axiom. 1](1a1))_ hoc est _(per Defin. [3](1d3) & [5](1d5))_ extra intellectum nihil datur præter substantias, earumque affectiones. Nihil ergo extra intellectum datur, per quod plures res distingui inter se possunt præter substantias, sive quod idem est _(per [Defin. 4](1d4))_ earum attributa, earumque affectiones. Q.E.D." + "text": "Omnia, quæ sunt, vel in se, vel in alio sunt _(per [Axiom. 1](1a1))_ hoc est _(per Defin. [3](1d3) & [5](1d5))_ extra intellectum nihil datur præter substantias, earumque affectiones. Nihil ergo extra intellectum datur, per quod plures res distingui inter se possunt præter substantias, sive quod idem est _(per [Defin. 4](1d4))_ earum attributa, earumque affectiones. _Q.E.D._" } ] }, @@ -171,7 +171,7 @@ { "id": "105d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Si darentur plures distinctæ, deberent inter se distingui, vel ex diversitate attributorum, vel ex diversitate affectionum _([per Prop. præced.](104))_. Si tantùm ex diversitate attributorum, concedetur ergo, non dari, nisi unam ejusdem attributi. At si ex diversitate affectionum, cum substantia sit prior naturâ suis affectionibus _(per [Prop. 1](101))_ depositis ergo affectionibus, & in se considerata, hoc est _(per [Defin. 3](1d3) & [Axiom. 6](1a6))_ verè considerata, non poterit concipi ab aliâ distingui, hoc est _(per [Prop. præced.](104))_ non poterunt dari plures sed tantùm una. Q.E.D." + "text": "Si darentur plures distinctæ, deberent inter se distingui, vel ex diversitate attributorum, vel ex diversitate affectionum _([per Prop. præced.](104))_. Si tantùm ex diversitate attributorum, concedetur ergo, non dari, nisi unam ejusdem attributi. At si ex diversitate affectionum, cum substantia sit prior naturâ suis affectionibus _(per [Prop. 1](101))_ depositis ergo affectionibus, & in se considerata, hoc est _(per [Defin. 3](1d3) & [Axiom. 6](1a6))_ verè considerata, non poterit concipi ab aliâ distingui, hoc est _(per [Prop. præced.](104))_ non poterunt dari plures sed tantùm una. _Q.E.D._" } ] }, @@ -183,12 +183,12 @@ { "id": "106d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "In rerum naturâ non possunt dari duæ substantiæ ejusdem attributi _(per [Prop. præced.](105))_, hoc est _(per [Prop. 2](102))_, quæ aliquid inter se commune habent. Adeóque _(per [Prop. 3](103))_ una alterius causa esse nequit, sive ab aliâ non potest produci. Q.E.D." + "text": "In rerum naturâ non possunt dari duæ substantiæ ejusdem attributi _(per [Prop. præced.](105))_, hoc est _(per [Prop. 2](102))_, quæ aliquid inter se commune habent. 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Prop. praeced.](106c))_ ; erit itaque causa sui, id est _(per [Defin. 1](1d1))_ ipsius essentia involvit necessariò existentiam, sive ad ejus naturâm pertinet existere. Q.E.D." + "text": "Substantia non potest produci ab alio _([per Coroll. Prop. praeced.](106c))_ ; erit itaque causa sui, id est _(per [Defin. 1](1d1))_ ipsius essentia involvit necessariò existentiam, sive ad ejus naturâm pertinet existere. _Q.E.D._" } ] }, @@ -217,12 +217,12 @@ { "id": "108d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Substantia unius attributi non, nisi unica, existit _(per [Prop. 5](105))_, & ad ipsius naturâm pertinet existere _(per [Prop. 7](107))_. Erit ergo de ipsius naturâ vel finita, vel infinita existere. At non finita. Nam (per [Defin. 2](1d2)) deberet terminari ab aliâ ejusdem naturæ, quæ etiam necessariò deberet existere _(per [Prop. 7](107))_ ; adeóque darentur duæ substantiæ ejusdem attributi, quod est absurdum _(per [Prop. 5](105))_. Existit ergo infinita. Q.E.D." + "text": "Substantia unius attributi non, nisi unica, existit _(per [Prop. 5](105))_, & ad ipsius naturâm pertinet existere _(per [Prop. 7](107))_. Erit ergo de ipsius naturâ vel finita, vel infinita existere. At non finita. Nam (per [Defin. 2](1d2)) deberet terminari ab aliâ ejusdem naturæ, quæ etiam necessariò deberet existere _(per [Prop. 7](107))_ ; adeóque darentur duæ substantiæ ejusdem attributi, quod est absurdum _(per [Prop. 5](105))_. 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Q.E.D." + "text": "Attributum enim est id, quod intellectus de substantiâ percipit, tanquam ejus essentiam constituens _(per [Defin. 4](1d4))_, adeóque _(per [Defin. 3](1d3))_ per se concipi debet. _Q.E.D._" }, { "id": "110sc", @@ -268,17 +268,17 @@ { "id": "111d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Si negas, concipe, si fieri potest, Deum non existere. Ergo _(per [Axiom. 7](1a7))_ ejus essentia non involvit existentiam. Atqui hoc _(per [Prop. 7](107))_ est absurdum : ergo Deus necessariò existit. Q.E.D." + "text": "Si negas, concipe, si fieri potest, Deum non existere. Ergo _(per [Axiom. 7](1a7))_ ejus essentia non involvit existentiam. Atqui hoc _(per [Prop. 7](107))_ est absurdum : ergo Deus necessariò existit. _Q.E.D._" }, { "id": "111a1", "type": "_Aliter_", - "text": "Cujuscunque rei assignari debet causa, seu ratio, tam cur existit, quàm cur non existit. Ex. gr. si triangulus existit, ratio, seu causa dari debet, cur existit ; si autem non existit, ratio etiam, seu causa dari debet, quæ impedit, quominus existat, sive quæ ejus existentiam tollat. Hæc verò ratio, seu causa, vel in naturâ rei contineri debet, vel extra ipsam. Ex. gr. rationem, cur circulus quadratus non existat, ipsa ejus naturâ indicat ; nimirùm, quia contradictionem involvit. Cur autem contrà substantia existat, ex solâ etiam ejus naturâ sequitur, quia scilicet existentiam involvit _(vide [Prop. 7](107))_. At ratio, cur circulus, vel triangulus existit, vel cur non existit, ex eorum naturâ non sequitur, sed ex ordine universæ naturæ corporeæ ; ex eo enim sequi debet, vel jam triangulum necessariò existere, vel impossibile esse, ut jam existat. Atque hæc per se manifesta sunt. Ex quibus sequitur, id necessariò existere, cujus nulla ratio, nec causa datur, quæ impedit, quominus existat. Si itaque nulla ratio, nec causa dari possit, quæ impedit, quominus Deus existat, vel quæ ejus existentiam tollat, omnino concludendum est, eundem necessariò existere. At si talis ratio, seu causa daretur, ea, vel in ipsâ Dei naturâ, vel extra ipsam dari deberet, hoc est, in aliâ substantiâ alterius naturæ. Nam si ejusdem naturæ esset, eo ipso concederetur dari Deum. At substantia, quæ alterius esset naturæ, nihil cum Deo commune habere _(per [Prop. 2](102))_, adeóque neque ejus existentiam ponere, neque tollere posset. Cùm igitur ratio, seu causa, quæ divinam existentiam tollat, extra divinam naturâm dari non possit, debebit necessariò dari, siquidem non existit, in ipsâ ejus naturâ, quæ propterea contradictionem involveret. Atqui hoc de Ente absolutè infinito, & summè perfecto affirmare, absurdum est ; ergo nec in Deo, nec extra Deum ulla causa, seu ratio datur, quæ ejus existentiam tollat, ac proinde Deus necessariò existit. Q.E.D." + "text": "Cujuscunque rei assignari debet causa, seu ratio, tam cur existit, quàm cur non existit. Ex. gr. si triangulus existit, ratio, seu causa dari debet, cur existit ; si autem non existit, ratio etiam, seu causa dari debet, quæ impedit, quominus existat, sive quæ ejus existentiam tollat. Hæc verò ratio, seu causa, vel in naturâ rei contineri debet, vel extra ipsam. Ex. gr. rationem, cur circulus quadratus non existat, ipsa ejus naturâ indicat ; nimirùm, quia contradictionem involvit. Cur autem contrà substantia existat, ex solâ etiam ejus naturâ sequitur, quia scilicet existentiam involvit _(vide [Prop. 7](107))_. At ratio, cur circulus, vel triangulus existit, vel cur non existit, ex eorum naturâ non sequitur, sed ex ordine universæ naturæ corporeæ ; ex eo enim sequi debet, vel jam triangulum necessariò existere, vel impossibile esse, ut jam existat. Atque hæc per se manifesta sunt. Ex quibus sequitur, id necessariò existere, cujus nulla ratio, nec causa datur, quæ impedit, quominus existat. Si itaque nulla ratio, nec causa dari possit, quæ impedit, quominus Deus existat, vel quæ ejus existentiam tollat, omnino concludendum est, eundem necessariò existere. At si talis ratio, seu causa daretur, ea, vel in ipsâ Dei naturâ, vel extra ipsam dari deberet, hoc est, in aliâ substantiâ alterius naturæ. Nam si ejusdem naturæ esset, eo ipso concederetur dari Deum. At substantia, quæ alterius esset naturæ, nihil cum Deo commune habere _(per [Prop. 2](102))_, adeóque neque ejus existentiam ponere, neque tollere posset. Cùm igitur ratio, seu causa, quæ divinam existentiam tollat, extra divinam naturâm dari non possit, debebit necessariò dari, siquidem non existit, in ipsâ ejus naturâ, quæ propterea contradictionem involveret. 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Q.E.D." + "text": "Cùm Deus sit ens absolutè infinitum, de quo nullum attributum, quod essentiam substantiæ exprimit, negari potest _(per [Defin. 6](1d6))_, isque necessariò existat _(per [Prop. 11](111))_ si aliqua substantia præter Deum daretur, ea explicari deberet per aliquod attributum Dei, sicque duæ substantiæ ejusdem attributi existerent, quod _(per [Prop. 5](105))_ est absurdum ; adeóque nulla substantia extra Deum dari potest, & consequenter non etiam concipi. Nam si posset concipi, deberet necessariò concipi, ut existens ; atqui hoc _(per primam partem hujus demonstrationis)_ est absurdum. Ergo extra Deum nulla dari, neque concipi potest substantia. _Q.E.D._" }, { "id": "114c1", @@ -351,12 +351,12 @@ { "id": "115d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Præter Deum nulla datur, neque concipi potest substantia _(per [Prop. 14](114))_, hoc est _(per [Defin. 3](1d3))_ res, quæ in se est, & per se concipitur. Modi autem _(per [Defin. 5](1d5))_ sine substantiâ nec esse, nec concipi possunt ; quare hi in solâ divina naturâ esse, & per ipsam solam concipi possunt. Atqui præter substantias, & modos nil datur _(per [Axiom. 1](1a1))_. Ergo nihil sine Deo esse, neque concipi potest. Q.E.D." + "text": "Præter Deum nulla datur, neque concipi potest substantia _(per [Prop. 14](114))_, hoc est _(per [Defin. 3](1d3))_ res, quæ in se est, & per se concipitur. Modi autem _(per [Defin. 5](1d5))_ sine substantiâ nec esse, nec concipi possunt ; quare hi in solâ divina naturâ esse, & per ipsam solam concipi possunt. Atqui præter substantias, & modos nil datur _(per [Axiom. 1](1a1))_. Ergo nihil sine Deo esse, neque concipi potest. _Q.E.D._" }, { "id": "115sc", "type": "SCHOLIUM", - "text": "Sunt, qui Deum instar hominis corpore, & mente constantem, atque passionibus obnoxium fingunt ; sed, quàm longè hi à verâ Dei cognitione aberrent, satis ex jam demonstratis constat. Sed hos mitto : nam omnes, qui naturâm divinam aliquo modo contemplati sunt, Deum esse corporeum negant. Quod etiam optimè probant ex eo, quod per corpus intelligimus quàmcunque quantitatem, longam, latam, & profundam, certâ aliquâ figurâ terminatam, quo nihil absurdius de Deo, ente scilicet absolutè infinito, dici potest. Attamen interim aliis rationibus, quibus hoc idem demonstrare conantur, clarè ostendunt, se substantiam ipsam corpoream, sive extensam à naturâ divinâ omnino removere, atque ipsam à Deo creatam statuunt. Ex quâ autem divinâ potentiâ creari potuerit, prorsùs ignorant ; quod clarè ostendit, illos id, quod ipsimet dicunt, non intelligere. Ego saltem satis clarè, meo quidem judicio, demonstravi _(vide [Coroll. Prop. 6](106c) & [Schol. 2 Prop. 8](108sc2))_ nullam substantiam ab alio produci, vel creari. Porrò [Prop. 14](114) ostendimus, præter Deum nullam dari, neque concipi posse substantiam ; atque hinc conclusimus, substantiam extensam unum ex infinitis Dei attributis esse. Verùm, ad pleniorem explicationem, adversariorum argumenta refutabo, quæ omnia huc redeunt. Primò, quòd substantia corporea, quatenus substantia, constat, ut putant, partibus ; & ideò eandem infinitam posse esse, & consequenter, ad Deum pertinere posse, negant. Atque hoc multis exemplis explicant, ex quibus unum, aut alterum afferam. Si substantia corporea, ajunt, est infinita, concipiatur in duas partes dividi ; erit unaquæque pars, vel finita, vel infinita. Si illud, componitur ergo infinitum ex duabus partibus finitis, quod est absurdum. Si hoc, datur ergo infinitum duplo majus alio infinito, quod etiam est absurdum. Porrò, si quantitas infinita mensuratur partibus pedes aequantibus, infinitis talibus partibus constare debebit, ut &, si partibus mensuretur digitos aequantibus ; ac propterea unus numerus infinitus erit duodecies major alio infinito. Denique, si ex uno puncto infinitæ cujusdam quantitatis concipiatur, duas lineas, ut AB, AC, certâ ac determinatâ in initio distantiâ in infinitum protendi ; certum est distantiam inter B & C continuò augeri, & tandem ex determinatâ indeterminabilem fore. Cùm igitur hæc absurda sequantur, ut putant, ex eo quòd quantitas infinita supponitur : inde concludunt, substantiam corpoream debere esse finitam, & consequenter ad Dei essentiam non pertinere. Secundum argumentum petitur etiam à summâ Dei perfectione. Deus enim, inquiunt, cùm sit ens summè perfectum, pati non potest : atqui substantia corporea, quandoquidem divisibilis est, pati potest ; sequitur ergo, ipsam ad Dei essentiam non pertinere. Hæc sunt, quæ apud scriptores invenio argumenta, quibus ostendere conantur, substantiam corpoream divinâ naturâ indignam esse, nec ad eandem posse pertinere. Verumenimvero, si quis rectè attendat, me ad hæc jam respondisse comperiet ; quandoquidem hæc argumenta in eo tantùm fundantur, quòd substantiam corpoream ex partibus componi supponunt, quod jam _(per [Prop. 12](112) cum [Coroll. Prop. 13](113c))_ absurdum esse ostendi. Deinde si quis rem rectè perpendere velit, videbit, omnia illa absurda _(siquidem omnia absurda sunt, de quo non jam disputo)_ ex quibus concludere volunt, substantiam extensam finitam esse, minimè ex eo sequi, quòd quantitas infinita supponatur : sed quòd quantitatem infinitam mensurabilem ,& ex partibus finitis conflari supponunt ; quare ex absurdis, quæ inde sequuntur, nihil aliud concludere possunt, quàm quòd quantitas infinita non sit mensurabilis, & quòd ex partibus finitis conflari non possit. Atque hoc idem est, quod nos suprà _([Prop. 12](112) &c.)_ jam demonstravimus. Quare telum, quod in nos intendunt, in se ipsos reverâ conjiciunt. Si igitur ipsi ex suo hoc absurdo concludere tamen volunt, substantiam extensam debere esse finitam, nihil aliud herclè faciunt, quàm si quis ex eo, quòd finxit circulum quadrati proprietates habere, concludit, circulum non habere centrum, ex quo omnes ad circumferentiam ductae lineæ sunt æquales. Nam substantiam corpoream, quæ non nisi infinita, non nisi unica, & non nisi indivisibilis potest concipi _(vide Prop. [8](108), [5](105) & [12](112))_ eam ipsi ad concludendum, eandem esse finitam, ex partibus finitis conflari, & multiplicem esse, & divisibilem, concipiunt. Sic etiam alii, postquam fingunt, lineam ex punctis componi, multa sciunt invenire argumenta, quibus ostendant, lineam non posse in infinitum dividi. & profectò, non minùs absurdum est ponere, quòd substantia corporea ex corporibus, sive partibus componatur, quàm quòd corpus ex superficiebus, superficies ex lineis, lineæ denique ex punctis componantur. Atque hoc omnes, qui claram rationem infallibilem esse sciunt, fateri debent, & imprimis ii, qui negant, dari vacuum. Nam si substantia corporea ità posset dividi, ut ejus partes realiter distinctæ essent, cur ergo una pars non posset annihilari, manentibus reliquis, ut antè, inter se connexis? & cur omnes ità aptari debent, ne detur vacuum? Sanè rerum, quæ realiter ab invicem distinctæ sunt, una sine aliâ esse, & in suo statu manere potest. Cùm igitur vacuum in naturâ non detur (de quo aliàs), sed omnes partes ità concurrere debent, ne detur vacuum, sequitur hinc etiam, easdem non posse realiter distingui, hoc est, substantiam corpoream, quatenus substantia est, non posse dividi. Si quis tamen jam quærat, cur nos ex naturâ ità propensi simus ad dividendam quantitatem? ei respondeo, quòd quantitas duobus modis à nobis concipitur, abstractè scilicet, sive superficialiter prout nempe ipsam imaginamur, vel ut substantia, quòd à solo intellectu fit. Si itaque ad quantitatem attendimus, prout in imaginatione est, quod saepe, & faciliùs à nobis fit, reperietur finita, divisibilis, & partibus conflata ; si autem ad ipsam, prout in intellectu est, attendimus, & eam, quatenus substantia est, concipimus, quod difficillimè fit, tum, ut jam satis demonstravimus, infinita, unica, & indivisibilis reperietur. Quod omnibus, qui inter imaginationem, & intellectum distinguere sciverint, satis manifestum erit : Præcipuè si ad hoc etiam attendatur, quòd materia ubique eadem est, nec partes in eâdem distinguuntur, nisi quatenus materiam diversimodè affectam esse concipimus, unde ejus partes modaliter tantùm distinguuntur, non autem realiter. Ex. gr. aquam, quatenus aqua est, dividi concipimus, ejusque partes ab invicem separari ; at non, quatenus substantia est corporea ; eatenus enim neque separatur, neque dividitur. Porrò aqua, quatenus aqua, generatur, & corrumpitur ; at, quatenus substantia, nec generatur, nec corrumpitur. Atque his me ad secundum argumentum etiam respondisse puto : quandoquidem id in eo etiam fundatur, quòd materia, quatenus substantia, divisibilis sit, & partibus confletur. & quamvis hoc non esset, nescio, cur divinâ naturâ indigna esset : quandoquidem _(per [Prop. 14](114))_ extra Deum nulla substantia dari potest, à quâ ipsa pateretur. Omnia, inquam, in Deo sunt, & omnia, quæ fiunt, per solâs leges infinitæ Dei naturæ fiunt, & ex necessitate ejus essentiæ (ut mox ostendam) sequuntur ; quare nullâ ratione dici potest, Deum ab alio pati, aut substantiam extensam divinâ naturâ indignam esse, tametsi divisibilis supponatur, dummodò æterna, & infinita concedatur. Sed de his impræsentiarum satis." + "text": "Sunt, qui Deum instar hominis corpore, & mente constantem, atque passionibus obnoxium fingunt ; sed, quàm longè hi à verâ Dei cognitione aberrent, satis ex jam demonstratis constat. Sed hos mitto : nam omnes, qui naturâm divinam aliquo modo contemplati sunt, Deum esse corporeum negant. Quod etiam optimè probant ex eo, quod per corpus intelligimus quàmcunque quantitatem, longam, latam, & profundam, certâ aliquâ figurâ terminatam, quo nihil absurdius de Deo, ente scilicet absolutè infinito, dici potest. Attamen interim aliis rationibus, quibus hoc idem demonstrare conantur, clarè ostendunt, se substantiam ipsam corpoream, sive extensam à naturâ divinâ omnino removere, atque ipsam à Deo creatam statuunt. Ex quâ autem divinâ potentiâ creari potuerit, prorsùs ignorant ; quod clarè ostendit, illos id, quod ipsimet dicunt, non intelligere. Ego saltem satis clarè, meo quidem judicio, demonstravi _(vide [Coroll. Prop. 6](106c) & [Schol. 2 Prop. 8](108sc2))_ nullam substantiam ab alio produci, vel creari. Porrò [Prop. 14](114) ostendimus, præter Deum nullam dari, neque concipi posse substantiam ; atque hinc conclusimus, substantiam extensam unum ex infinitis Dei attributis esse. Verùm, ad pleniorem explicationem, adversariorum argumenta refutabo, quæ omnia huc redeunt. Primò, quòd substantia corporea, quatenus substantia, constat, ut putant, partibus ; & ideò eandem infinitam posse esse, & consequenter, ad Deum pertinere posse, negant. Atque hoc multis exemplis explicant, ex quibus unum, aut alterum afferam. Si substantia corporea, ajunt, est infinita, concipiatur in duas partes dividi ; erit unaquæque pars, vel finita, vel infinita. Si illud, componitur ergo infinitum ex duabus partibus finitis, quod est absurdum. Si hoc, datur ergo infinitum duplo majus alio infinito, quod etiam est absurdum. Porrò, si quantitas infinita mensuratur partibus pedes aequantibus, infinitis talibus partibus constare debebit, ut &, si partibus mensuretur digitos aequantibus ; ac propterea unus numerus infinitus erit duodecies major alio infinito. ![Graph 1](/assets/img/graph-01.png) Denique, si ex uno puncto infinitæ cujusdam quantitatis concipiatur, duas lineas, ut AB, AC, certâ ac determinatâ in initio distantiâ in infinitum protendi ; certum est distantiam inter B & C continuò augeri, & tandem ex determinatâ indeterminabilem fore. Cùm igitur hæc absurda sequantur, ut putant, ex eo quòd quantitas infinita supponitur : inde concludunt, substantiam corpoream debere esse finitam, & consequenter ad Dei essentiam non pertinere. Secundum argumentum petitur etiam à summâ Dei perfectione. Deus enim, inquiunt, cùm sit ens summè perfectum, pati non potest : atqui substantia corporea, quandoquidem divisibilis est, pati potest ; sequitur ergo, ipsam ad Dei essentiam non pertinere. Hæc sunt, quæ apud scriptores invenio argumenta, quibus ostendere conantur, substantiam corpoream divinâ naturâ indignam esse, nec ad eandem posse pertinere. Verumenimvero, si quis rectè attendat, me ad hæc jam respondisse comperiet ; quandoquidem hæc argumenta in eo tantùm fundantur, quòd substantiam corpoream ex partibus componi supponunt, quod jam _(per [Prop. 12](112) cum [Coroll. Prop. 13](113c))_ absurdum esse ostendi. Deinde si quis rem rectè perpendere velit, videbit, omnia illa absurda _(siquidem omnia absurda sunt, de quo non jam disputo)_ ex quibus concludere volunt, substantiam extensam finitam esse, minimè ex eo sequi, quòd quantitas infinita supponatur : sed quòd quantitatem infinitam mensurabilem ,& ex partibus finitis conflari supponunt ; quare ex absurdis, quæ inde sequuntur, nihil aliud concludere possunt, quàm quòd quantitas infinita non sit mensurabilis, & quòd ex partibus finitis conflari non possit. Atque hoc idem est, quod nos suprà _([Prop. 12](112) &c.)_ jam demonstravimus. Quare telum, quod in nos intendunt, in se ipsos reverâ conjiciunt. Si igitur ipsi ex suo hoc absurdo concludere tamen volunt, substantiam extensam debere esse finitam, nihil aliud herclè faciunt, quàm si quis ex eo, quòd finxit circulum quadrati proprietates habere, concludit, circulum non habere centrum, ex quo omnes ad circumferentiam ductae lineæ sunt æquales. Nam substantiam corpoream, quæ non nisi infinita, non nisi unica, & non nisi indivisibilis potest concipi _(vide Prop. [8](108), [5](105) & [12](112))_ eam ipsi ad concludendum, eandem esse finitam, ex partibus finitis conflari, & multiplicem esse, & divisibilem, concipiunt. Sic etiam alii, postquam fingunt, lineam ex punctis componi, multa sciunt invenire argumenta, quibus ostendant, lineam non posse in infinitum dividi. & profectò, non minùs absurdum est ponere, quòd substantia corporea ex corporibus, sive partibus componatur, quàm quòd corpus ex superficiebus, superficies ex lineis, lineæ denique ex punctis componantur. Atque hoc omnes, qui claram rationem infallibilem esse sciunt, fateri debent, & imprimis ii, qui negant, dari vacuum. Nam si substantia corporea ità posset dividi, ut ejus partes realiter distinctæ essent, cur ergo una pars non posset annihilari, manentibus reliquis, ut antè, inter se connexis? & cur omnes ità aptari debent, ne detur vacuum? Sanè rerum, quæ realiter ab invicem distinctæ sunt, una sine aliâ esse, & in suo statu manere potest. Cùm igitur vacuum in naturâ non detur (de quo aliàs), sed omnes partes ità concurrere debent, ne detur vacuum, sequitur hinc etiam, easdem non posse realiter distingui, hoc est, substantiam corpoream, quatenus substantia est, non posse dividi. Si quis tamen jam quærat, cur nos ex naturâ ità propensi simus ad dividendam quantitatem? ei respondeo, quòd quantitas duobus modis à nobis concipitur, abstractè scilicet, sive superficialiter prout nempe ipsam imaginamur, vel ut substantia, quòd à solo intellectu fit. Si itaque ad quantitatem attendimus, prout in imaginatione est, quod saepe, & faciliùs à nobis fit, reperietur finita, divisibilis, & partibus conflata ; si autem ad ipsam, prout in intellectu est, attendimus, & eam, quatenus substantia est, concipimus, quod difficillimè fit, tum, ut jam satis demonstravimus, infinita, unica, & indivisibilis reperietur. Quod omnibus, qui inter imaginationem, & intellectum distinguere sciverint, satis manifestum erit : Præcipuè si ad hoc etiam attendatur, quòd materia ubique eadem est, nec partes in eâdem distinguuntur, nisi quatenus materiam diversimodè affectam esse concipimus, unde ejus partes modaliter tantùm distinguuntur, non autem realiter. Ex. gr. aquam, quatenus aqua est, dividi concipimus, ejusque partes ab invicem separari ; at non, quatenus substantia est corporea ; eatenus enim neque separatur, neque dividitur. Porrò aqua, quatenus aqua, generatur, & corrumpitur ; at, quatenus substantia, nec generatur, nec corrumpitur. Atque his me ad secundum argumentum etiam respondisse puto : quandoquidem id in eo etiam fundatur, quòd materia, quatenus substantia, divisibilis sit, & partibus confletur. & quamvis hoc non esset, nescio, cur divinâ naturâ indigna esset : quandoquidem _(per [Prop. 14](114))_ extra Deum nulla substantia dari potest, à quâ ipsa pateretur. Omnia, inquam, in Deo sunt, & omnia, quæ fiunt, per solâs leges infinitæ Dei naturæ fiunt, & ex necessitate ejus essentiæ (ut mox ostendam) sequuntur ; quare nullâ ratione dici potest, Deum ab alio pati, aut substantiam extensam divinâ naturâ indignam esse, tametsi divisibilis supponatur, dummodò æterna, & infinita concedatur. Sed de his impræsentiarum satis." } ] }, @@ -368,7 +368,7 @@ { "id": "116d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Hæc Propositio unicuique manifesta esse debet, si modò ad hoc attendat, quòd ex datâ cujuscunque rei Definitione plures proprietates intellectus concludit, quæ reverâ ex eadem (hoc est, ipsâ rei essentiâ) necessariò sequuntur, & eò plures, quò plus realitatis rei definitio exprimit, hoc est, quò plus realitatis rei definitæ essentia involvit. Cùm autem naturâ divina infinita absolutè attributa habeat _(per [Defin. 6](1d6))_, quorum etiam unumquodque infinitam essentiam in suo genere exprimit, ex ejusdem ergò necessitate infinita infinitis modis (hoc est, omnia, quæ sub intellectum infinitum cadere possunt) necessariò sequi debent. Q.E.D." + "text": "Hæc Propositio unicuique manifesta esse debet, si modò ad hoc attendat, quòd ex datâ cujuscunque rei Definitione plures proprietates intellectus concludit, quæ reverâ ex eadem (hoc est, ipsâ rei essentiâ) necessariò sequuntur, & eò plures, quò plus realitatis rei definitio exprimit, hoc est, quò plus realitatis rei definitæ essentia involvit. Cùm autem naturâ divina infinita absolutè attributa habeat _(per [Defin. 6](1d6))_, quorum etiam unumquodque infinitam essentiam in suo genere exprimit, ex ejusdem ergò necessitate infinita infinitis modis (hoc est, omnia, quæ sub intellectum infinitum cadere possunt) necessariò sequi debent. _Q.E.D._" }, { "id": "116c1", @@ -395,7 +395,7 @@ { "id": "117d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Ex solâ divinæ naturæ necessitate, vel (quod idem est) ex solis ejusdem naturæ legibus, infinita absolutè sequi, modò _([Prop. 16](116))_ ostendimus ; & _([Prop. 15](115))_ demonstravimus, nihil sine Deo esse, nec concipi posse, sed omnia in Deo esse ; quare nihil extra ipsum esse potest, à quo ad agendum determinetur, vel cogatur, atque adeò Deus ex solis suæ naturæ legibus, & à nemine coactus agit. Q.E.D. " + "text": "Ex solâ divinæ naturæ necessitate, vel (quod idem est) ex solis ejusdem naturæ legibus, infinita absolutè sequi, modò _([Prop. 16](116))_ ostendimus ; & _([Prop. 15](115))_ demonstravimus, nihil sine Deo esse, nec concipi posse, sed omnia in Deo esse ; quare nihil extra ipsum esse potest, à quo ad agendum determinetur, vel cogatur, atque adeò Deus ex solis suæ naturæ legibus, & à nemine coactus agit. _Q.E.D._ " }, { "id": "117c1", @@ -405,7 +405,7 @@ { "id": "117c2", "type": "COROLLARIUM 2", - "text": "Sequitur II. solum Deum esse causam liberam. Deus enim solus ex solâ suæ naturæ necessitate existit _(per [Prop. 11](111) & [Coroll. 1 de la Prop. 14](114c1))_, & ex solâ suæ naturæ necessitate agit _(per [Prop. præced.](117))_. Adeòque _(per [Defin. 7](1d7))_ solus est causa libera. Q.E.D. " + "text": "Sequitur II. solum Deum esse causam liberam. Deus enim solus ex solâ suæ naturæ necessitate existit _(per [Prop. 11](111) & [Coroll. 1 de la Prop. 14](114c1))_, & ex solâ suæ naturæ necessitate agit _(per [Prop. præced.](117))_. Adeòque _(per [Defin. 7](1d7))_ solus est causa libera. _Q.E.D._ " }, { "id": "117sc", @@ -422,7 +422,7 @@ { "id": "118d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Omnia, quæ sunt, in Deo sunt, & per Deum concipi debent _(per [Prop. 15](115))_, adeóque _(per [Coroll. 1 Prop. 16](116c1) hujus)_ Deus rerum, quæ in ipso sunt, est causa, quod est primum. Deinde extra Deum nulla potest dari substantia _(per [Prop. 14](114))_, hoc est _(per [Defin. 3](1d3))_, res, quæ extra Deum in se sit, quod erat secundum. Deus ergo est omnium rerum causa immanens, non verò transiens. Q.E.D. " + "text": "Omnia, quæ sunt, in Deo sunt, & per Deum concipi debent _(per [Prop. 15](115))_, adeóque _(per [Coroll. 1 Prop. 16](116c1) hujus)_ Deus rerum, quæ in ipso sunt, est causa, quod est primum. Deinde extra Deum nulla potest dari substantia _(per [Prop. 14](114))_, hoc est _(per [Defin. 3](1d3))_, res, quæ extra Deum in se sit, quod erat secundum. Deus ergo est omnium rerum causa immanens, non verò transiens. _Q.E.D._ " } ] }, @@ -434,12 +434,12 @@ { "id": "119d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Deus enim _(per [Defin. 6](1d6))_ est substantia, quæ (per [Prop. 11](111)) necessariò existit, hoc est _(per [Prop. 7](107))_, ad cujus naturam pertinet existere, sive (quod idem est) ex cujus definitione sequitur ipsum existere, adeóque _(per [Defin. 8](1d8))_ est æternus. Deinde per Dei attributa intelligendum est id, quod _(per [Defin. 4](1d4))_ Divinæ substantiæ essentiam exprimit, hoc est, id, quod ad substantiam pertinet : id ipsum, inquam, ipsa attributa involvere debent. Atqui ad naturam substantiæ _(ut jam ex [Prop. 7](107) demonstravi)_ pertinet æternitas. Ergo unumquodque attributorum æternitatem involvere debet, adeóque omnia sunt æterna. Q.E.D. " + "text": "Deus enim _(per [Defin. 6](1d6))_ est substantia, quæ (per [Prop. 11](111)) necessariò existit, hoc est _(per [Prop. 7](107))_, ad cujus naturam pertinet existere, sive (quod idem est) ex cujus definitione sequitur ipsum existere, adeóque _(per [Defin. 8](1d8))_ est æternus. Deinde per Dei attributa intelligendum est id, quod _(per [Defin. 4](1d4))_ Divinæ substantiæ essentiam exprimit, hoc est, id, quod ad substantiam pertinet : id ipsum, inquam, ipsa attributa involvere debent. Atqui ad naturam substantiæ _(ut jam ex [Prop. 7](107) demonstravi)_ pertinet æternitas. Ergo unumquodque attributorum æternitatem involvere debet, adeóque omnia sunt æterna. _Q.E.D._ " }, { "id": "119sc", "type": "SCHOLIUM", - "text": "Hæc Propositio qu0m clarissim7 etiam patet ex modo, quo _([Prop. 11](111))_ Dei existentiam demonstravi ; ex eâ, inquam, demonstratione constat, Dei existentiam, sicut ejus essentiam, æternam esse veritatem. Deinde _(Prop. 19 Principiorum Cartesii)_ alio etiam modo Dei æternitatem demonstravi, nec opus est eum hîc repetere. " + "text": "Hæc Propositio quàm clarissim7 etiam patet ex modo, quo _([Prop. 11](111))_ Dei existentiam demonstravi ; ex eâ, inquam, demonstratione constat, Dei existentiam, sicut ejus essentiam, æternam esse veritatem. Deinde _(Prop. 19 Principiorum Cartesii)_ alio etiam modo Dei æternitatem demonstravi, nec opus est eum hîc repetere. " } ] }, @@ -451,7 +451,7 @@ { "id": "120d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Deus _(per [Prop. anteced.](119))_, ejusque omnia attributa sunt æterna, hoc est _(per [Defin. 8](1d8))_, unumquodque ejus attributorum existentiam exprimit. Eadem ergo Dei attributa, quæ _(per [Defin. 4](1d4))_ Dei æternam essentiam explicant, ejus simul æternam existentiam explicant, hoc est, illud ipsum, quod essentiam Dei constituit, constituit simul ipsius existentiam, adeoque hæc, & ipsius essentia unum & idem sunt. Q.E.D. " + "text": "Deus _(per [Prop. anteced.](119))_, ejusque omnia attributa sunt æterna, hoc est _(per [Defin. 8](1d8))_, unumquodque ejus attributorum existentiam exprimit. Eadem ergo Dei attributa, quæ _(per [Defin. 4](1d4))_ Dei æternam essentiam explicant, ejus simul æternam existentiam explicant, hoc est, illud ipsum, quod essentiam Dei constituit, constituit simul ipsius existentiam, adeoque hæc, & ipsius essentia unum & idem sunt. _Q.E.D._ " }, { "id": "120c1", @@ -497,7 +497,7 @@ { "id": "123d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Modus enim in alio est per quod concipi debet _(per [Defin. 5](1d5))_ hoc est _(per [Prop. 15](115))_ in solo Deo est & per solum Deum concipi potest. Si ergo modus concipitur necessariò existere & infinitus esse, utrumque hoc debet necessariò concludi sive percipi per aliquod Dei attributum quatenus idem concipitur infinitatem & necessitatem existentiae sive _(quod per [Defin. 8](1d8) idem est)_ æternitatem exprimere hoc est _(per [Defin. 6](1d6) & [Prop. 19](119))_, quatenus absolutè consideratur. Modus ergo qui & necessariò & infinitus existit, ex absolutâ naturâ alicujus Dei attributi sequi debuit ; hocque vel immediatè _(de quo vide [Prop. 21](121))_, vel mediante aliquâ modificatione quæ ex ejus absolutâ naturâ sequitur hoc est _(per [Prop. præced.](122))_ quæ & necessariò & infinita existit. Q.E.D." + "text": "Modus enim in alio est per quod concipi debet _(per [Defin. 5](1d5))_ hoc est _(per [Prop. 15](115))_ in solo Deo est & per solum Deum concipi potest. Si ergo modus concipitur necessariò existere & infinitus esse, utrumque hoc debet necessariò concludi sive percipi per aliquod Dei attributum quatenus idem concipitur infinitatem & necessitatem existentiae sive _(quod per [Defin. 8](1d8) idem est)_ æternitatem exprimere hoc est _(per [Defin. 6](1d6) & [Prop. 19](119))_, quatenus absolutè consideratur. Modus ergo qui & necessariò & infinitus existit, ex absolutâ naturâ alicujus Dei attributi sequi debuit ; hocque vel immediatè _(de quo vide [Prop. 21](121))_, vel mediante aliquâ modificatione quæ ex ejus absolutâ naturâ sequitur hoc est _(per [Prop. præced.](122))_ quæ & necessariò & infinita existit. _Q.E.D._" } ] }, @@ -526,12 +526,12 @@ { "id": "125d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Si negas, ergo rerum essentiæ Deus non est causa ; adeóque _(per [Axiom. 4](1a4))_ potest rerum essentia sine Deo concipi : atqui hoc _(per [Prop. 15](115))_ est absurdum. Ergo rerum etiam essentiæ Deus est causa. Q.E.D. " + "text": "Si negas, ergo rerum essentiæ Deus non est causa ; adeóque _(per [Axiom. 4](1a4))_ potest rerum essentia sine Deo concipi : atqui hoc _(per [Prop. 15](115))_ est absurdum. Ergo rerum etiam essentiæ Deus est causa. _Q.E.D._ " }, { "id": "125sc", "type": "SCHOLIUM", - "text": "Hæc Propositio clari%s sequitur ex [Propositione 16](116). Ex eÄ enim sequitur, quòd ex datâ naturâ divinâ, tam rerum essentia, quàm existentia debeat necessariò concludi ; &, ut verbo dicam, eo sensu, quo Deus dicitur causa sui, etiam omnium rerum causa dicendus est, quod adhuc clariùs ex sequenti Corollario constabit. " + "text": "Hæc Propositio clariùs sequitur ex [Propositione 16](116). Ex eâ enim sequitur, quòd ex datâ naturâ divinâ, tam rerum essentia, quàm existentia debeat necessariò concludi ; &, ut verbo dicam, eo sensu, quo Deus dicitur causa sui, etiam omnium rerum causa dicendus est, quod adhuc clariùs ex sequenti Corollario constabit. " }, { "id": "125c", @@ -572,7 +572,7 @@ { "id": "128d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Quicquid determinatum est ad existendum, & operandum, à Deo sic determinatum est _(per [Prop. 26](126) & [Coroll. Prop. 24](124c))_. At id, quod finitum est, & determinatam habet existentiam, ab absolutâ naturâ alicujus Dei attributi produci non potuit ; quicquid enim ex absolutâ naturâ alicujus Dei attributi sequitur, id infinitum, & æternum est _(per [Prop. 21](121))_. Debuit ergo ex Deo, vel aliquo ejus attributo sequi, quatenus aliquo modo affectum consideratur ; præter enim substantiam, & modos nil datur _(per [Axiom. 1](1a1) & Defin. [3](1d3) & [5](1d5))_, & modi _(per [Coroll. Prop. 25](125c))_ nihil sunt, nisi Dei attributorum affectiones. At ex Deo, vel aliquo ejus attributo, quatenus affectum est modificatione, quæ æterna, & infinita est, sequi etiam non potuit _(per [Prop. 22](122))_. Debuit ergo sequi, vel ad existendum, & operandum determinari à Deo, vel aliquo ejus attributo, quatenus modificatum est modificatione, quæ finita est, & determinatam habet existentiam. Quod erat primum. Deinde hæc rursùs causa, sive hic modus _(per eandem rationem, qua primam partem hujus jam jam demonstravimus)_ debuit etiam determinari ab aliâ, quæ etiam finita est, & determinatam habet existentiam, & rursùs hæc ultima _(per eandem rationem)_ ab aliâ, & sic semper _(per eandem rationem)_ in infinitum. Q.E.D." + "text": "Quicquid determinatum est ad existendum, & operandum, à Deo sic determinatum est _(per [Prop. 26](126) & [Coroll. Prop. 24](124c))_. At id, quod finitum est, & determinatam habet existentiam, ab absolutâ naturâ alicujus Dei attributi produci non potuit ; quicquid enim ex absolutâ naturâ alicujus Dei attributi sequitur, id infinitum, & æternum est _(per [Prop. 21](121))_. Debuit ergo ex Deo, vel aliquo ejus attributo sequi, quatenus aliquo modo affectum consideratur ; præter enim substantiam, & modos nil datur _(per [Axiom. 1](1a1) & Defin. [3](1d3) & [5](1d5))_, & modi _(per [Coroll. Prop. 25](125c))_ nihil sunt, nisi Dei attributorum affectiones. At ex Deo, vel aliquo ejus attributo, quatenus affectum est modificatione, quæ æterna, & infinita est, sequi etiam non potuit _(per [Prop. 22](122))_. Debuit ergo sequi, vel ad existendum, & operandum determinari à Deo, vel aliquo ejus attributo, quatenus modificatum est modificatione, quæ finita est, & determinatam habet existentiam. Quod erat primum. Deinde hæc rursùs causa, sive hic modus _(per eandem rationem, qua primam partem hujus jam jam demonstravimus)_ debuit etiam determinari ab aliâ, quæ etiam finita est, & determinatam habet existentiam, & rursùs hæc ultima _(per eandem rationem)_ ab aliâ, & sic semper _(per eandem rationem)_ in infinitum. _Q.E.D._" }, { "id": "128sc", @@ -589,7 +589,7 @@ { "id": "129d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Quicquid est, in Deo est _(per [Prop. 15](115))_ : Deus autem non potest dici res contingens. Nam _(per [Prop. 11](111))_ necessariò, non verò contingenter existit. Modi deinde divinæ naturæ ex eâdem etiam necessariò, non verò contingenter secuti sunt _(per [Prop. 16](116))_, idque, vel quatenus divina natura absolutè _(per [Prop. 21](121))_, vel quatenus certo modo ad agendum determinata consideratur _(per [Prop. 27](127))_. Porrò horum modorum Deus non tantùm est causa, quatenus simpliciter existunt _(per [Coroll. Prop. 24](124c))_, sed etiam _(per [Prop. 26](126))_, quatenus ad aliquid operandum determinati considerantur. Quòd si à Deo _(per eand. [Prop.](126))_ determinati non sint, impossibile, non verò contingens est, ut se ipsos determinent ; & contra _(per [Prop. 27](127))_ si à Deo determinati sint, impossibile, non verò contingens est, ut se ipsos indeterminatos reddant. Quare omnia ex necessitate divinæ naturæ determinata sunt, non tantùm ad existendum, sed etiam ad certo modo existendum, & operandum, nullumque datur contingens. Q.E.D." + "text": "Quicquid est, in Deo est _(per [Prop. 15](115))_ : Deus autem non potest dici res contingens. Nam _(per [Prop. 11](111))_ necessariò, non verò contingenter existit. Modi deinde divinæ naturæ ex eâdem etiam necessariò, non verò contingenter secuti sunt _(per [Prop. 16](116))_, idque, vel quatenus divina natura absolutè _(per [Prop. 21](121))_, vel quatenus certo modo ad agendum determinata consideratur _(per [Prop. 27](127))_. Porrò horum modorum Deus non tantùm est causa, quatenus simpliciter existunt _(per [Coroll. Prop. 24](124c))_, sed etiam _(per [Prop. 26](126))_, quatenus ad aliquid operandum determinati considerantur. Quòd si à Deo _(per eand. [Prop.](126))_ determinati non sint, impossibile, non verò contingens est, ut se ipsos determinent ; & contra _(per [Prop. 27](127))_ si à Deo determinati sint, impossibile, non verò contingens est, ut se ipsos indeterminatos reddant. Quare omnia ex necessitate divinæ naturæ determinata sunt, non tantùm ad existendum, sed etiam ad certo modo existendum, & operandum, nullumque datur contingens. _Q.E.D._" }, { "id": "129sc", @@ -606,7 +606,7 @@ { "id": "130d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Idea vera debet convenire cum suo ideato _(per [Axiom. 6](1a6))_, hoc est _(ut per se notum)_ id, quod in intellectu objectivè continetur, debet necessariò in naturâ dari : atqui in naturâ _(per [Coroll. 1 de la Prop. 14](114c1))_ non nisi una substantia datur, nempe Deus, nec ullæ aliæ affectiones _(per [Prop. 15](115))_, quàm quæ in Deo sunt, & quæ _(per eandem [Prop.](115))_ sine Deo nec esse, nec concipi possunt ; ergo intellectus actu finitus, aut actu infinitus Dei attributa, Deique affectiones comprehendere debet, & nihil aliud. Q.E.D. " + "text": "Idea vera debet convenire cum suo ideato _(per [Axiom. 6](1a6))_, hoc est _(ut per se notum)_ id, quod in intellectu objectivè continetur, debet necessariò in naturâ dari : atqui in naturâ _(per [Coroll. 1 de la Prop. 14](114c1))_ non nisi una substantia datur, nempe Deus, nec ullæ aliæ affectiones _(per [Prop. 15](115))_, quàm quæ in Deo sunt, & quæ _(per eandem [Prop.](115))_ sine Deo nec esse, nec concipi possunt ; ergo intellectus actu finitus, aut actu infinitus Dei attributa, Deique affectiones comprehendere debet, & nihil aliud. _Q.E.D._ " } ] }, @@ -618,7 +618,7 @@ { "id": "131d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Per intellectum enim _(ut per se notum)_ non intelligimus absolutam cogitationem, sed certum tantum modum cogitandi, qui modus ab aliis, scilicet cupiditate, amore, &c. differt, adeóque _(per [Def. 5](1d5))_ per absolutam cogitationem concipi debet, nempe _(per [Prop. 15](115) & [Def. 6](1d6))_ per aliquod Dei attributum, quod æternam, & infinitam cogitationis essentiam exprimit, ità concipi debet, ut sine ipso nec esse, nec concipi possit ; ac propterea _(per [Schol. Prop. 29](129sc))_ ad Naturam naturatam, non verò naturantem referri debet, ut etiam reliqui modi cogitandi. Q.E.D." + "text": "Per intellectum enim _(ut per se notum)_ non intelligimus absolutam cogitationem, sed certum tantum modum cogitandi, qui modus ab aliis, scilicet cupiditate, amore, &c. differt, adeóque _(per [Def. 5](1d5))_ per absolutam cogitationem concipi debet, nempe _(per [Prop. 15](115) & [Def. 6](1d6))_ per aliquod Dei attributum, quod æternam, & infinitam cogitationis essentiam exprimit, ità concipi debet, ut sine ipso nec esse, nec concipi possit ; ac propterea _(per [Schol. Prop. 29](129sc))_ ad Naturam naturatam, non verò naturantem referri debet, ut etiam reliqui modi cogitandi. _Q.E.D._" }, { "id": "131sc", @@ -635,7 +635,7 @@ { "id": "132d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Voluntas certus tantùm cogitandi modus est, sicuti intellectus ; adeóque _(per [Prop. 28](128))_ unaquæque volitio non potest existere, neque ad operandum determinari, nisi ab aliâ causâ determinetur, & hæc rursùs ab aliâ, & sic porrò in infinitum. Quòd si voluntas infinita supponatur, debet etiam ad existendum, & operandum determinari à Deo, non quatenus substantia absolutè infinita est, sed quatenus attributum habet, quod infinitam, & æternam cogitationis essentiam exprimit _(per [Prop. 23](123))_. Quocumque igitur modo, sive finita, sive infinita concipiatur, causam requirit, à quâ ad existendum, & operandum determinetur ; adeóque (per [Defin. 7](1d7)) non potest dici causa libera, sed tantum necessaria, vel coacta. Q.E.D. " + "text": "Voluntas certus tantùm cogitandi modus est, sicuti intellectus ; adeóque _(per [Prop. 28](128))_ unaquæque volitio non potest existere, neque ad operandum determinari, nisi ab aliâ causâ determinetur, & hæc rursùs ab aliâ, & sic porrò in infinitum. Quòd si voluntas infinita supponatur, debet etiam ad existendum, & operandum determinari à Deo, non quatenus substantia absolutè infinita est, sed quatenus attributum habet, quod infinitam, & æternam cogitationis essentiam exprimit _(per [Prop. 23](123))_. Quocumque igitur modo, sive finita, sive infinita concipiatur, causam requirit, à quâ ad existendum, & operandum determinetur ; adeóque (per [Defin. 7](1d7)) non potest dici causa libera, sed tantum necessaria, vel coacta. _Q.E.D._ " }, { "id": "132c1", @@ -657,7 +657,7 @@ { "id": "133d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Res enim omnes ex datâ Dei natura necessariò sequutæ sunt _(per [Prop. 16](116))_, & ex necessitate naturæ Dei determinatæ sunt ad certo modo existendum, & operandum _(per [Prop. 29](129))_. Si itaque res alterius naturæ potuissent esse, vel alio modo ad operandum determinari, ut naturæ ordo alius esset ; ergo Dei etiam natura alia posset esse, quàm jam est ; ac proinde _(per [Prop. 11](111))_ illa etiam deberet existere, & consequenter duo, vel plures possent dari Dii, quod _(per [Coroll. 1 Prop. 14](114c1))_ est absurdum. Quapropter res nullo alio modo, neque alio ordine, &c. Q.E.D." + "text": "Res enim omnes ex datâ Dei natura necessariò sequutæ sunt _(per [Prop. 16](116))_, & ex necessitate naturæ Dei determinatæ sunt ad certo modo existendum, & operandum _(per [Prop. 29](129))_. Si itaque res alterius naturæ potuissent esse, vel alio modo ad operandum determinari, ut naturæ ordo alius esset ; ergo Dei etiam natura alia posset esse, quàm jam est ; ac proinde _(per [Prop. 11](111))_ illa etiam deberet existere, & consequenter duo, vel plures possent dari Dii, quod _(per [Coroll. 1 Prop. 14](114c1))_ est absurdum. Quapropter res nullo alio modo, neque alio ordine, &c. _Q.E.D._" }, { "id": "133sc1", @@ -667,7 +667,7 @@ { "id": "133sc2", "type": "SCHOLIUM 2", - "text": "Ex præcedentibus clarè sequitur, res summâ perfectione à Deo fuisse productas : quandoquidem ex datâ perfectissimâ naturâ necessariò secutæ sunt. Neque hoc Deum ullius arguit imperfectionis ; ipsius enim perfectio hoc nos affirmare coëgit. Imò ex hujus contrario clarè sequeretur (ut modo ostendi), Deum non esse summè perfectum ; nimirùm quia, si res alio modo fuissent productæ, Deo alia natura esset tribuenda, diversa ab eâ, quam ex consideratione Entis perfectissimi coacti sumus ei tribuere. Verùm non dubito, quin multi hanc sententiam, ut absurdam, explodant, nec animum ad eandem perpendendam instituere velint ; idque nullâ aliâ de causâ, quàm quia Deo aliam libertatem assueti sunt tribuere, longè diversam ab illâ, quæ a nobis _([Defin. 7](1d7))_ tradita est ; videlicet, absolutam voluntatem. Verùm neque etiam dubito, si rem meditari vellent, nostrarumque demonstrationum seriem rectè secum perpendere, quin tandem talem libertatem, qualem jam Deo tribuunt, non tantùm, ut nugatoriam, sed, ut magnum scientiæ obstaculum, planè rejiciant. Nec opus est, ut ea, quæ in [Scholio Propositionis 17](117sc) dicta sunt, hîc repetam. Attamen in eorum gratiam adhuc ostendam, quód, quamvis concedatur, voluntatem ad Dei essentiam pertinere, ex ejus perfectione nihilominus sequatur, res nullo alio potuisse modo, neque ordine à Deo creari ; quod facile erit ostendere, si priùs consideremus id, quod ipsimet concedunt, videlicet ex solo Dei decreto, & voluntate pendêre, ut unaquæque res id, quod est, sit. Nam aliàs Deus omnium rerum causa non esset. Deinde quód omnia Dei decreta ab æterno ab ipso Deo sancita fuerunt. Nam aliàs imperfectionis, & inconstantiæ argueretur. At cùm in æterno non detur _quando_, _ante_, nec _post_ : hinc, ex solâ scilicet Dei perfectione, sequitur, Deum aliud decernere nunquam posse, nec unquam potuisse ; sive Deum ante sua decreta nun fuisse, nec sine ipsis esse posse. At dicent, quòd, quamvis supponeretur, quòd Deus aliam rerum naturam fecisset, vel quòd ab æterno aliud de naturâ, ejusque ordine decrevisset, nulla inde in Deo sequeretur imperfectio. Verùm si hoc dicant, concedent simul, Deum posse sua mutare decreta. Nam si Deus de naturâ, ejusque ordine aliud, quàm decrevit, decrevisset, hoc est, ut aliud de naturâ voluisset, & concepisset, alium necessariò, quàm jam habet intellectum, & aliam, quàm jam habet, voluntatem habuisset. Et si Deo alium intellectum, aliamque voluntatem tribuere licet, absque ullâ ejus essentiæ, ejusque perfectionis mutatione, quid causæ est, cur jam non possit sua de rebus creatis decreta mutare, & nihilominùs æquè perfectus manere? Ejus enim intellectus, & voluntas circa res creatas, & earum ordinem in respectu suæ essentiæ, & perfectionis, perinde est, quomodocunque concipiatur. Deinde omnes, quos vidi, Philosophi concedunt, nullum in Deo dari intellectum potentiâ, sed tantùm actu ; cùm autem & ejus intellectus, & ejus voluntas ab ejusdem essentiâ non distinguantur, ut etiam omnes concedunt, sequitur ergo hinc etiam, quòd, si Deus alium intellectum actu habuisset, & aliam voluntatem, ejus etiam essentia alia necessariò esset ; ac proinde (ut à principio conclusi) si aliter res, quàm jam sunt, à Deo productæ essent, Dei intellectus, ejasque voluntas ; hoc est (ut conceditur) ejus essentia alia esse deberei, quod est absurdum. \n Cùm itaque res nullo alio modo, nec ordine a Deo produci potuerit, &, hoc verum esse, ex summâ Dei perfectione sequatur, nulla profectò sana ratio persuadere nobis potest, ut credamus, quòd Deus noluerit omnia, quæ in suo intellectu sunt, eâdem illâ perfectione, quâ ipsa intelligit, creare. At dicent, in rebus nullam esse perfectionem, neque imperfectionem, sed id, quod in ipsis est, propter quod perfectæ sunt, aut imperfectæ, & bonæ aut malæ dicuntur, à Dei tantùm voluntate pendêre ; atque adeò, si Deus voluisset, potuisset efficere, ut id, quod jam perfectio est, summa esset imperfectio, & contrà. Verùm quid hoc aliud esset, quàm apertè affirmare, quod Deus, qui id, quòd vult, necessariò intelligit, suâ voluntate efficere potest, ut res alio modo, quàm intelligit, intelligat, quod (ut modò ostendi) magnum est absurdum. Quare argumentum in ipsos retorquere possum, hoc modo. Omnia à Dei potestate pendent. Ut res itaque aliter se habere possint, Dei necessariò voluntas aliter se habere etiam deberet ; atqui Dei voluntas aliter se habere nequit (ut modò ex Dei perfectione evidentissimè ostendimus). Ergo neque res aliter se habere possunt. Fateor, hanc opinionem, quæ omnia indifferenti cuidam Dei voluntati subjicit, & ab ipsius beneplacito omnia pendêre statuit, minùs à vero aberrare, quàm illorum, qui statuunt, Deum omnia sub ratione boni agere. Nam hi aliquid extra Deum videntur ponere, quod à Deo non dependet, ad quod Deus, tanquam ad exemplar, in operando attendit, vel ad quod, tanquam ad certum scopum, collimat. Quod profectò nihil aliud est, quàm Deum fato subjicere, quo nihil de Deo absurdius statui potest, quem ostendimus tam omnium rerum essentiæ, quàm earum existentiæ primam, & unicam liberam causam esse. Quare non est, ut in hoc absurdo refutando tempus consumam. " + "text": "Ex præcedentibus clarè sequitur, res summâ perfectione à Deo fuisse productas : quandoquidem ex datâ perfectissimâ naturâ necessariò secutæ sunt. Neque hoc Deum ullius arguit imperfectionis ; ipsius enim perfectio hoc nos affirmare coëgit. Imò ex hujus contrario clarè sequeretur (ut modo ostendi), Deum non esse summè perfectum ; nimirùm quia, si res alio modo fuissent productæ, Deo alia natura esset tribuenda, diversa ab eâ, quam ex consideratione Entis perfectissimi coacti sumus ei tribuere. Verùm non dubito, quin multi hanc sententiam, ut absurdam, explodant, nec animum ad eandem perpendendam instituere velint ; idque nullâ aliâ de causâ, quàm quia Deo aliam libertatem assueti sunt tribuere, longè diversam ab illâ, quæ a nobis _([Defin. 7](1d7))_ tradita est ; videlicet, absolutam voluntatem. Verùm neque etiam dubito, si rem meditari vellent, nostrarumque demonstrationum seriem rectè secum perpendere, quin tandem talem libertatem, qualem jam Deo tribuunt, non tantùm, ut nugatoriam, sed, ut magnum scientiæ obstaculum, planè rejiciant. Nec opus est, ut ea, quæ in [Scholio Propositionis 17](117sc) dicta sunt, hîc repetam. Attamen in eorum gratiam adhuc ostendam, quód, quamvis concedatur, voluntatem ad Dei essentiam pertinere, ex ejus perfectione nihilominus sequatur, res nullo alio potuisse modo, neque ordine à Deo creari ; quod facile erit ostendere, si priùs consideremus id, quod ipsimet concedunt, videlicet ex solo Dei decreto, & voluntate pendêre, ut unaquæque res id, quod est, sit. Nam aliàs Deus omnium rerum causa non esset. Deinde quód omnia Dei decreta ab æterno ab ipso Deo sancita fuerunt. Nam aliàs imperfectionis, & inconstantiæ argueretur. At cùm in æterno non detur _quando_, _ante_, nec _post_ : hinc, ex solâ scilicet Dei perfectione, sequitur, Deum aliud decernere nunquam posse, nec unquam potuisse ; sive Deum ante sua decreta nun fuisse, nec sine ipsis esse posse. At dicent, quòd, quamvis supponeretur, quòd Deus aliam rerum naturam fecisset, vel quòd ab æterno aliud de naturâ, ejusque ordine decrevisset, nulla inde in Deo sequeretur imperfectio. Verùm si hoc dicant, concedent simul, Deum posse sua mutare decreta. Nam si Deus de naturâ, ejusque ordine aliud, quàm decrevit, decrevisset, hoc est, ut aliud de naturâ voluisset, & concepisset, alium necessariò, quàm jam habet intellectum, & aliam, quàm jam habet, voluntatem habuisset. Et si Deo alium intellectum, aliamque voluntatem tribuere licet, absque ullâ ejus essentiæ, ejusque perfectionis mutatione, quid causæ est, cur jam non possit sua de rebus creatis decreta mutare, & nihilominùs æquè perfectus manere? Ejus enim intellectus, & voluntas circa res creatas, & earum ordinem in respectu suæ essentiæ, & perfectionis, perinde est, quomodocunque concipiatur. Deinde omnes, quos vidi, Philosophi concedunt, nullum in Deo dari intellectum potentiâ, sed tantùm actu ; cùm autem & ejus intellectus, & ejus voluntas ab ejusdem essentiâ non distinguantur, ut etiam omnes concedunt, sequitur ergo hinc etiam, quòd, si Deus alium intellectum actu habuisset, & aliam voluntatem, ejus etiam essentia alia necessariò esset ; ac proinde (ut à principio conclusi) si aliter res, quàm jam sunt, à Deo productæ essent, Dei intellectus, ejasque voluntas ; hoc est (ut conceditur) ejus essentia alia esse deberei, quod est absurdum. \nCùm itaque res nullo alio modo, nec ordine a Deo produci potuerit, &, hoc verum esse, ex summâ Dei perfectione sequatur, nulla profectò sana ratio persuadere nobis potest, ut credamus, quòd Deus noluerit omnia, quæ in suo intellectu sunt, eâdem illâ perfectione, quâ ipsa intelligit, creare. At dicent, in rebus nullam esse perfectionem, neque imperfectionem, sed id, quod in ipsis est, propter quod perfectæ sunt, aut imperfectæ, & bonæ aut malæ dicuntur, à Dei tantùm voluntate pendêre ; atque adeò, si Deus voluisset, potuisset efficere, ut id, quod jam perfectio est, summa esset imperfectio, & contrà. Verùm quid hoc aliud esset, quàm apertè affirmare, quod Deus, qui id, quòd vult, necessariò intelligit, suâ voluntate efficere potest, ut res alio modo, quàm intelligit, intelligat, quod (ut modò ostendi) magnum est absurdum. Quare argumentum in ipsos retorquere possum, hoc modo. Omnia à Dei potestate pendent. Ut res itaque aliter se habere possint, Dei necessariò voluntas aliter se habere etiam deberet ; atqui Dei voluntas aliter se habere nequit (ut modò ex Dei perfectione evidentissimè ostendimus). Ergo neque res aliter se habere possunt. 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Porrò ubicunque data fuit occasio, præjudicia, quæ impedire poterant, quominus meæ demonstrationes perciperentur, amovere curavi ; sed quia non pauca adhuc restant præjudicia, quæ etiam, imò maximè impedire poterant, & possunt, quominus homines rerum concatenationem eo, quo ipsam explicui, modo amplecti possint, eadem hîc ad examen rationis vocare operæ pretium duxi. Et quoniam omnia, quæ hîc indicare suscipio, præjudicia pendent ab hoc uno, quòd scilicet communiter supponant homines, omnes res naturales, ut ipsos, propter finem agere ; imò, ipsum Deum omnia ad certum aliquem finem dirigere, pro certo statuant: dicunt enim, Deum omnia propter hominem fecisse, hominem autem, ut ipsum coleret. Hoc igitur unum priùs considerabo, quacrendo scilicet, _primò_ causam, cur plerique hoc in præjudicio acquiescant, & omnes naturâ adeò propensi sint ad idem amplectendum. _Deinde_ ejusdem falsitatem ostendam, & _tandem_, quomodò ex hoc orta sint præjudicia de _bono_ & _malo_, _merito_ & _peccato_, _laude_ & _vituperio_, _ordine_ & _confusione_, _pulchritudine_ & _deformitate_, & de aliis hujus generis. Verùm, hæc ab humanæ mentis naturâ deducere, non est hujus loci : Satis hîc erit, si pro fundamento id capiam, quod apud omnes debet esse in confesso ; nempe hoc, quòd omnes homines rerum causarum ignari nascuntur, & quòd omnes appetitum habent suum utile quærendi, cujus rei sunt conscii. Ex his enim sequitur, _primò_, quòd homines, se liberos esse, opinentur, quandoquidem suarum volitionum, suique appetitùs sunt conscii, & de causis, à quibus disponuntur ad appetendum, & volendum, quia earum sunt ignari, nec per somnium cogitant. Sequitur _secundò_, homines omnia propter finem agere ; videlicet propter utile, quod appetunt ; unde fit, ut semper rerum peractarum causas finales tantùm scire expetant, &, ubi ipsas audiverint, quiescant ; nimirùm, quia nullam habent causam ulteriùs dubitandi. Sin autem easdem ex alio audire nequeant, nihil iis restat, nisi ut ad semet se convertant, & ad fines, à quibus ipsi ad similia determinari solent, reflectant, & sic ex suo ingenio ingenium alterius necessariò judicant. Porrò cùm in se, & extra se non pauca reperiant media, quæ, ad suum utile assequendum, non parùm conducant, ut ex. gr. oculos ad videndum, dentes ad masticandum, herbas, & animantia ad alimentum, solem ad illuminandum, mare ad alendum pisces, hinc factum, ut omnia naturalia, tanquam ad suum utile media, considerent ; & quia illa media ab ipsis inventa, non autem parata esse sciunt, hinc causam credendi habuerunt, aliquem alium esse, qui illa media in eorum usum paraverit. Nam postquam res, ut media, consideraverunt, credere non potuerunt, easdem se ipsas fecisse ; sed ex mediis, quæ sibi ipsi parare solent, concludere debuerunt, dari aliquem, vel aliquos naturæ rectores, humanâ præditos libertate, qui ipsis omnia curaverint, & in eorum usum omnia fecerint. Atque horum etiam ingenium, quandoquidem de eo nunquam quid audiverant, ex suo judicare debuerunt, atque hinc statuerunt, Deos omnia in hominum usum dirigere, ut homines sibi devinciant, & in summo ab iisdem honore habeantur ; unde factum, ut unusquisque diversos Deum colendi modos ex suo ingenio excogitaverit, ut Deus eos supra reliquos diligeret, & totam naturam in usum coecæ illorum cupiditatis, & insatiabilis avaritiæ dirigeret. Atque ità hoc præjudicium in superstitionem versum, & altas in mentibus egit radices ; quod in causâ fuit, ut unusquisque maximo conatu omnium rerum causas finales intelligere, easque explicare studeret. Sed dum quæsiverunt ostendere, naturam nihil frustrà (hoc est, quod in usum hominum non sit) agere, nihil aliud videntur ostendisse, quàm naturam, Deosque æquè, ac homines, delirare. Vide quæso, quò res tandem evasit! Inter tot naturæ commoda non pauca reperire debuerunt incommoda, tempestates scilicet, terræ motus, morbos &c. atque hæc statuerunt propterea evenire, quòd Dii irati essent ob injurias, sibi ab hominibus factas, sive ob peccata in suo cultu commissa ; & quamvis experientia indies reclamaret, ac infinitis exemplis ostenderet, commoda, atque incommoda piis æquè, ac impiis promiscuè evenire, non ideò ab inveterato præjudicio destiterunt : facilius enim iis fuit, hoc inter alia incognita, quorum usum ignorabant, ponere, & sic præsentem suum & innatum statum ignorantiæ retinere, quàm totam illam fabricam destruere, & novam excogitare. Unde pro certo statuerunt, Deorum judicia humanum captum longissimè superare: quæ sanè unica fuisset causa, ut veritas humanum genus in æternum lateret ; nisi Mathesis, quæ non circa fines, sed tantùm circa figurarum essentias, & proprietates versatur, aliam veritatis normam hominibus ostendisset, & præter Mathesin aliæ etiam adsignari possunt causæ (quas hic enumerare supervacaneum est), à quibus fieri potuit, ut homines communia hæc præjudicia animadverterent, & in veram rerum cognitionem ducerentur.\n His satis explicui id, quod primo loco promisi. Ut jam autem ostendam, naturam finem nullum sibi præfixum habere, & omnes causas finales nihil, nisi humana esse figmenta, non opus est multis. Credo enim id jam satis constare, tam ex fundamentis, & causis, unde hoc præjudicium originem suam traxisse ostendi, quàm ex _[Propositione 16](116)_ & _[Corollariis 1(132c1), 2(132c2) Propositionis 32]_ & præterea ex iis omnibus, quibus ostendi, omnia naturæ æternâ quâdam necessitate, summâque perfectione procedere. Hoc tamen adhuc addam, nempe, hanc de fine doctrinam naturam omninò evertere. Nam id, quod reverâ causa est, ut effectum considerat, & contrà. Deinde id, quod naturâ prius est, facit posterius. Et denique id, quod supremum, & perfectissimum est, reddit imperfectissimum. Nam (duobus prioribus omissis, quia per se manifesta sunt) ut ex _Propositionibus [21](121), [22](122) & [23](123)_ constat, ille effectus perfectissimus est, qui à Deo immediatè producitur, & quò aliquid pluribus causis intermediis indiget, ut producatur, eò imperfectius est. At si res, quæ immediatè à Deo productæ sunt, eâ de causâ factæ essent, ut Deus finem assequeretur suum, tum necessariò ultimæ, quarum de causâ priores factæ sunt, omnium præstantissimæ essent. Deinde hæc doctrina Dei perfectionem tollit : Nam, si Deus propter finem agit, aliquid necessariò appetit, quo caret. Et, quamvis Theologi, & Metaphysici distinguant inter finem indigentiæ, & finem assimilationis, fatentur tamen Deum omnia propter se, non verò propter res creandas egisse ; quia nihil ante creationem præter Deum assignare possunt, propter quod Deus ageret ; adeóque necessariò fateri coguntur, Deum iis, propter quæ media parare voluit, caruisse, eaque cupivisse, ut per se clarum. Nec hîc prætereundum est, quòd hujus doctrinæ Sectatores, qui in assignandis rerum finibus suum ingenium ostentare voluerunt, ad hanc suam doctrinam probandam, novum attulerunt modum argumentandi, reducendo scilicet, non ad impossibile, sed ad ignorantiam ; quod ostendit nullum aliud fuisse huic doctrinæ argumentandi medium. Nam si ex. gr. ex culmine aliquo lapis in alicujus caput ceciderit, eumque interfecerit, hoc modo demonstrabunt, lapidem ad hominem interficiendum cecidisse. Ni enim eum in finem, Deo id volente, ceciderit, quomodò tot circumstantiæ (sæpe enim multæ simul concurrunt) casu concurrere potuerunt? Respondebis fortasse, id ex eo, quòd ventus flavit, & quòd homo illâc iter habebat, evenisse. At instabunt, cur ventus illo tempore flavit? cur homo illo eodemque tempore illâc iter habebat? Si iterùm respondeas, ventum tum ortum, quia mare præcedenti die, tempore adhuc tranquillo, agitari inceperat ; & quòd homo ab amico invitatus fuerat ; instabunt iterùm, quia nullus rogandi finis, cur autem mare agitabatur? cur homo in illud tempus invitatus fuit? & sic porrò causarum causas rogare non cessabunt, donec ad Dei voluntatem, hoc est, ignorantiæ asylum confugeris. Sic etiam, ubi corporis humani fabricam vident, stupescunt, & ex eo, quòd tantæ artis causas ignorant, concludunt, eandem non mechanicâ, sed divinâ, vel supernaturali arte fabricari, talique modo constitui, ut una pars alteram non lædat. Atque hinc fit, ut qui miraculorum causas veras quærit, quique res naturales, ut doctus, intelligere, non autem, ut stultus, admirari studet, passim pro hæretico, & impio habeatur, & proclametur ab iis, quos vulgus, tanquam naturæ, Deorumque interpretes, adorat. Nam sciunt, quòd, sublatâ ignorantiâ, stupor, hoc est, unicum argumentandi, tuendæque suæ auctoritatis medium, quod habent, tollitur. Sed hæc relinquo, & ad id, quod _tertio_ loco hîc agere constitui, pergo.\n Postquam homines sibi persuaserunt, omnia, quæ fiunt, propter ipsos fieri, id in unâquâque re præcipuum judicare debuerunt, quod ipsis utilissimum, & illa omnia præstantissima æstimare, à quibus optimè afficiebantur. Unde has formare debuerunt notiones, quibus rerum naturas explicarent, scilicet, _Bonum_, _Malum_, _Ordinem_, _Confusionem_, _Calidum_, _Frigidum_, _Pulchritudinem_, & _Deformitatem_ : & quia se liberos existimant, inde hæ notiones ortæ sunt, scilicet, _Laus_, & _Vituperium_, _Peccatum_, & _Meritum_ ; sed has infrà, postquam de naturâ humanâ egero, illas autem hîc breviter explicabo. Nempe id omne, quod ad valetudinem, & Dei cultum conducit, _Bonum_, quod autem iis contrarium est, _Malum_ vocaverunt. Et quia ii, qui rerum naturam non intelligunt, sed res tantummodò imaginantur, nihil de rebus affirmant, & imaginationem pro intellectu capiunt, ideò ordinem in rebus esse firmiter credunt, rerum, suæque naturæ ignari. Nam cum ità sint dispositæ, ut, cùm nobis per sensûs repræsentantur, eas facilè imaginari, & consequenter earum facilè recordari possimus, easdem benè ordinatas, si verò contrà, ipsas malè ordinatas, sive confusas esse dicimus. Et quoniam ea nobis præ cæteris grata sunt, quæ facilè imaginari possumus, ideò homines ordinem confusioni præferunt ; quasi ordo aliquid in naturâ præter respectum ad nostram imaginationem esset ; dicuntque Deum omnia ordine creâsse, & hoc modo ipsi nescientes Deo imaginationem tribuunt ; nisi velint fortè, Deum, humanæ imaginationi providentem, res omnes eo disposuisse modo, quo ipsas facillimè imaginari possent ; nec moram forsan iis injiciet, quòd infinita reperiantur, quæ nostram imaginationem longè superant, & plurima, quæ ipsam, propter ejus imbecillitatem, confundunt. Sed de hâc re satis. Cæteræ deinde notiones etiam præter imaginandi modos, quibus imaginatio diversimodè afficitur, nihil sunt, & tamen ab ignaris, tanquam præcipua rerum attributa, considerantur ; quia, ut jam diximus, res omnes propter ipsos factas esse, credunt ; & rei alicujus naturam bonam, vel malam, sanam, vel putridam, & corruptam dicunt, prout ab eâdem afficiuntur. Ex. gr. si motus, quem nervi ab objectis, per oculos repræsentatis, accipiunt, valetudini conducat, objecta, à quibus causatur, pulchra dicuntur, quæ autem contrarium motum cient, deformia. Quæ deinde per nares sensum movent, odorifera, vel fætida vocant, quæ per linguam, dulcia, aut amara, sapida aut insipida, &c. Quæ autem per tactum ; dura, aut mollia, aspera, aut lævia, &c. Et quæ denique aures movent, strepitum, sonum, vel harmoniam edere dicuntur, quorum postremum homine's adeò dementavit, ut Deum etiam harmoniâ delectari crederent. Nec desunt Philosophi, qui sibi persuaserint, motûs coelestes harmoniam componere: Quæ omnia satis ostendunt, unumquemque pro dispositione cerebri de rebus judicâsse, vel potiùs imaginationis affectiones pro rebus accepisse. Quare non mirum est (ut hoc etiam obiter notemus), quòd inter homines tot, quot experimur, controversiæ ortæ sint, ex quibus tandem Scepticismus. Nam, quamvis humana corpora in multis conveniant, in plurimis tamen discrepant, & ideò id, quod uni bonum, alteri malum videtur ; quod uni ordinatum, alteri confusum ; quod uni gratum, alteri ingratum est, & sic de cæteris, quibus hic supersedeo, cùm quia hujus loci non est de his ex professo agere, tum quia hoc omnes satis experti sunt. Omnibus enim in ore est, quot capita, tot sensûs, suo quemque sensu abundare, non minora cerebrorum, quàm palatorum esse discrimina : quæ sententiæ satis ostendunt, homines pro dispositione cerebri de rebus judicare, resque potius imaginari, quàm intelligere. Res enim si intellexissent, illæ omnes, teste Mathesi, si non allicerent, ad minimum convincerent.\n Videmus itaque omnes notiones, quibus vulgus solet naturam explicare, modos esse tantummodò imaginandi, nec ullius rei naturam, sed tantùm imaginationis constitutionem indicare ; & quia nomina habent, quasi essent entium, extra imaginationem existentium, eadem entia, non rationis, sed imaginationis voco, atque adeò omnia argumenta, quæ contra nos ex similibus notionibus petuntur, facilè propulsari possunt. Solent enim multi sic argumentari. Si omnia ex necessitate perfectissimæ Dei naturæ sunt consecuta, unde ergo tot imperfectiones in naturâ ortæ? Videlicet, rerum corruptio ad fætorem usque, rerum deformitas, quæ nauseam moveat, confusio, malum, peccatum &c. Sed, ut modò dixi, facilè confutantur. Nam rerum perfectio ex solâ earum naturâ, & potentiâ est æstimanda, nec ideò res magis, aut minùs perfectæ sunt, propterea quòd hominum sensum delectant, vel offendunt, quòd humanæ naturæ conducunt, vel quòd eidem repugnant. Iis autem, qui quærunt, cur Deus omnes homines non ità creavit, ut solo rationis ductu gubernarentur? nihil aliud respondeo, quàm quia ei non defuit materia ad omnia, ex summo nimirùm ad infimum perfectionis gradum, creanda ; vel magis propriè loquendo, quia ipsius naturæ leges adeò amplæ fuerunt, ut sufficerent ad omnia, quæ ab aliquo infinito intellectu concipi possunt, producenda, ut -[Propositione 16](116)- demonstravi.\n Hæc sunt, quæ hic notare suscepi, præjudicia. Si quædam hujus farinæ adhuc restant, poterunt eadem ab unoquoque mediocri meditatione emendari.\n\n _Finis Partis Primae._ ", + "text": "His Dei naturam, ejusque proprietates explicui, ut, quòd necessariò existit ; quòd sit unicus ; quòd ex solâ suæ naturæ necessitate sit, & agat ; quòd sit omnium rerum causa libera, & quomodò ; quòd omnia in Deo sint, & ab ipso ità pendeant, ut sine ipso nec esse, nec concipi possint ; & denique quòd omnia à Deo fuerint prædeterminata, non quidem ex libertate voluntatis, sive absoluto beneplacito, sed ex absolutâ Dei naturâ, sive infinitâ potentiâ. Porrò ubicunque data fuit occasio, præjudicia, quæ impedire poterant, quominus meæ demonstrationes perciperentur, amovere curavi ; sed quia non pauca adhuc restant præjudicia, quæ etiam, imò maximè impedire poterant, & possunt, quominus homines rerum concatenationem eo, quo ipsam explicui, modo amplecti possint, eadem hîc ad examen rationis vocare operæ pretium duxi. Et quoniam omnia, quæ hîc indicare suscipio, præjudicia pendent ab hoc uno, quòd scilicet communiter supponant homines, omnes res naturales, ut ipsos, propter finem agere ; imò, ipsum Deum omnia ad certum aliquem finem dirigere, pro certo statuant: dicunt enim, Deum omnia propter hominem fecisse, hominem autem, ut ipsum coleret. Hoc igitur unum priùs considerabo, quacrendo scilicet, _primò_ causam, cur plerique hoc in præjudicio acquiescant, & omnes naturâ adeò propensi sint ad idem amplectendum. _Deinde_ ejusdem falsitatem ostendam, & _tandem_, quomodò ex hoc orta sint præjudicia de _bono_ & _malo_, _merito_ & _peccato_, _laude_ & _vituperio_, _ordine_ & _confusione_, _pulchritudine_ & _deformitate_, & de aliis hujus generis. Verùm, hæc ab humanæ mentis naturâ deducere, non est hujus loci : Satis hîc erit, si pro fundamento id capiam, quod apud omnes debet esse in confesso ; nempe hoc, quòd omnes homines rerum causarum ignari nascuntur, & quòd omnes appetitum habent suum utile quærendi, cujus rei sunt conscii. Ex his enim sequitur, _primò_, quòd homines, se liberos esse, opinentur, quandoquidem suarum volitionum, suique appetitùs sunt conscii, & de causis, à quibus disponuntur ad appetendum, & volendum, quia earum sunt ignari, nec per somnium cogitant. Sequitur _secundò_, homines omnia propter finem agere ; videlicet propter utile, quod appetunt ; unde fit, ut semper rerum peractarum causas finales tantùm scire expetant, &, ubi ipsas audiverint, quiescant ; nimirùm, quia nullam habent causam ulteriùs dubitandi. Sin autem easdem ex alio audire nequeant, nihil iis restat, nisi ut ad semet se convertant, & ad fines, à quibus ipsi ad similia determinari solent, reflectant, & sic ex suo ingenio ingenium alterius necessariò judicant. Porrò cùm in se, & extra se non pauca reperiant media, quæ, ad suum utile assequendum, non parùm conducant, ut ex. gr. oculos ad videndum, dentes ad masticandum, herbas, & animantia ad alimentum, solem ad illuminandum, mare ad alendum pisces, hinc factum, ut omnia naturalia, tanquam ad suum utile media, considerent ; & quia illa media ab ipsis inventa, non autem parata esse sciunt, hinc causam credendi habuerunt, aliquem alium esse, qui illa media in eorum usum paraverit. Nam postquam res, ut media, consideraverunt, credere non potuerunt, easdem se ipsas fecisse ; sed ex mediis, quæ sibi ipsi parare solent, concludere debuerunt, dari aliquem, vel aliquos naturæ rectores, humanâ præditos libertate, qui ipsis omnia curaverint, & in eorum usum omnia fecerint. Atque horum etiam ingenium, quandoquidem de eo nunquam quid audiverant, ex suo judicare debuerunt, atque hinc statuerunt, Deos omnia in hominum usum dirigere, ut homines sibi devinciant, & in summo ab iisdem honore habeantur ; unde factum, ut unusquisque diversos Deum colendi modos ex suo ingenio excogitaverit, ut Deus eos supra reliquos diligeret, & totam naturam in usum coecæ illorum cupiditatis, & insatiabilis avaritiæ dirigeret. Atque ità hoc præjudicium in superstitionem versum, & altas in mentibus egit radices ; quod in causâ fuit, ut unusquisque maximo conatu omnium rerum causas finales intelligere, easque explicare studeret. Sed dum quæsiverunt ostendere, naturam nihil frustrà (hoc est, quod in usum hominum non sit) agere, nihil aliud videntur ostendisse, quàm naturam, Deosque æquè, ac homines, delirare. Vide quæso, quò res tandem evasit! Inter tot naturæ commoda non pauca reperire debuerunt incommoda, tempestates scilicet, terræ motus, morbos &c. atque hæc statuerunt propterea evenire, quòd Dii irati essent ob injurias, sibi ab hominibus factas, sive ob peccata in suo cultu commissa ; & quamvis experientia indies reclamaret, ac infinitis exemplis ostenderet, commoda, atque incommoda piis æquè, ac impiis promiscuè evenire, non ideò ab inveterato præjudicio destiterunt : facilius enim iis fuit, hoc inter alia incognita, quorum usum ignorabant, ponere, & sic præsentem suum & innatum statum ignorantiæ retinere, quàm totam illam fabricam destruere, & novam excogitare. Unde pro certo statuerunt, Deorum judicia humanum captum longissimè superare : quæ sanè unica fuisset causa, ut veritas humanum genus in æternum lateret ; nisi Mathesis, quæ non circa fines, sed tantùm circa figurarum essentias, & proprietates versatur, aliam veritatis normam hominibus ostendisset, & præter Mathesin aliæ etiam adsignari possunt causæ (quas hic enumerare supervacaneum est), à quibus fieri potuit, ut homines communia hæc præjudicia animadverterent, & in veram rerum cognitionem ducerentur. \nHis satis explicui id, quod primo loco promisi. Ut jam autem ostendam, naturam finem nullum sibi præfixum habere, & omnes causas finales nihil, nisi humana esse figmenta, non opus est multis. Credo enim id jam satis constare, tam ex fundamentis, & causis, unde hoc præjudicium originem suam traxisse ostendi, quàm ex _[Propositione 16](116)_ & _[Corollariis 1(132c1), 2(132c2) Propositionis 32]_ & præterea ex iis omnibus, quibus ostendi, omnia naturæ æternâ quâdam necessitate, summâque perfectione procedere. Hoc tamen adhuc addam, nempe, hanc de fine doctrinam naturam omninò evertere. Nam id, quod reverâ causa est, ut effectum considerat, & contrà. Deinde id, quod naturâ prius est, facit posterius. Et denique id, quod supremum, & perfectissimum est, reddit imperfectissimum. Nam (duobus prioribus omissis, quia per se manifesta sunt) ut ex _Propositionibus [21](121), [22](122) & [23](123)_ constat, ille effectus perfectissimus est, qui à Deo immediatè producitur, & quò aliquid pluribus causis intermediis indiget, ut producatur, eò imperfectius est. At si res, quæ immediatè à Deo productæ sunt, eâ de causâ factæ essent, ut Deus finem assequeretur suum, tum necessariò ultimæ, quarum de causâ priores factæ sunt, omnium præstantissimæ essent. Deinde hæc doctrina Dei perfectionem tollit : Nam, si Deus propter finem agit, aliquid necessariò appetit, quo caret. Et, quamvis Theologi, & Metaphysici distinguant inter finem indigentiæ, & finem assimilationis, fatentur tamen Deum omnia propter se, non verò propter res creandas egisse ; quia nihil ante creationem præter Deum assignare possunt, propter quod Deus ageret ; adeóque necessariò fateri coguntur, Deum iis, propter quæ media parare voluit, caruisse, eaque cupivisse, ut per se clarum. Nec hîc prætereundum est, quòd hujus doctrinæ Sectatores, qui in assignandis rerum finibus suum ingenium ostentare voluerunt, ad hanc suam doctrinam probandam, novum attulerunt modum argumentandi, reducendo scilicet, non ad impossibile, sed ad ignorantiam ; quod ostendit nullum aliud fuisse huic doctrinæ argumentandi medium. Nam si ex. gr. ex culmine aliquo lapis in alicujus caput ceciderit, eumque interfecerit, hoc modo demonstrabunt, lapidem ad hominem interficiendum cecidisse. Ni enim eum in finem, Deo id volente, ceciderit, quomodò tot circumstantiæ (sæpe enim multæ simul concurrunt) casu concurrere potuerunt? Respondebis fortasse, id ex eo, quòd ventus flavit, & quòd homo illâc iter habebat, evenisse. At instabunt, cur ventus illo tempore flavit? cur homo illo eodemque tempore illâc iter habebat? Si iterùm respondeas, ventum tum ortum, quia mare præcedenti die, tempore adhuc tranquillo, agitari inceperat ; & quòd homo ab amico invitatus fuerat ; instabunt iterùm, quia nullus rogandi finis, cur autem mare agitabatur? cur homo in illud tempus invitatus fuit? & sic porrò causarum causas rogare non cessabunt, donec ad Dei voluntatem, hoc est, ignorantiæ asylum confugeris. Sic etiam, ubi corporis humani fabricam vident, stupescunt, & ex eo, quòd tantæ artis causas ignorant, concludunt, eandem non mechanicâ, sed divinâ, vel supernaturali arte fabricari, talique modo constitui, ut una pars alteram non lædat. Atque hinc fit, ut qui miraculorum causas veras quærit, quique res naturales, ut doctus, intelligere, non autem, ut stultus, admirari studet, passim pro hæretico, & impio habeatur, & proclametur ab iis, quos vulgus, tanquam naturæ, Deorumque interpretes, adorat. Nam sciunt, quòd, sublatâ ignorantiâ, stupor, hoc est, unicum argumentandi, tuendæque suæ auctoritatis medium, quod habent, tollitur. Sed hæc relinquo, & ad id, quod _tertio_ loco hîc agere constitui, pergo. \nPostquam homines sibi persuaserunt, omnia, quæ fiunt, propter ipsos fieri, id in unâquâque re præcipuum judicare debuerunt, quod ipsis utilissimum, & illa omnia præstantissima æstimare, à quibus optimè afficiebantur. Unde has formare debuerunt notiones, quibus rerum naturas explicarent, scilicet, _Bonum_, _Malum_, _Ordinem_, _Confusionem_, _Calidum_, _Frigidum_, _Pulchritudinem_, & _Deformitatem_ : & quia se liberos existimant, inde hæ notiones ortæ sunt, scilicet, _Laus_, & _Vituperium_, _Peccatum_, & _Meritum_ ; sed has infrà, postquam de naturâ humanâ egero, illas autem hîc breviter explicabo. Nempe id omne, quod ad valetudinem, & Dei cultum conducit, _Bonum_, quod autem iis contrarium est, _Malum_ vocaverunt. Et quia ii, qui rerum naturam non intelligunt, sed res tantummodò imaginantur, nihil de rebus affirmant, & imaginationem pro intellectu capiunt, ideò ordinem in rebus esse firmiter credunt, rerum, suæque naturæ ignari. Nam cum ità sint dispositæ, ut, cùm nobis per sensûs repræsentantur, eas facilè imaginari, & consequenter earum facilè recordari possimus, easdem benè ordinatas, si verò contrà, ipsas malè ordinatas, sive confusas esse dicimus. Et quoniam ea nobis præ cæteris grata sunt, quæ facilè imaginari possumus, ideò homines ordinem confusioni præferunt ; quasi ordo aliquid in naturâ præter respectum ad nostram imaginationem esset ; dicuntque Deum omnia ordine creâsse, & hoc modo ipsi nescientes Deo imaginationem tribuunt ; nisi velint fortè, Deum, humanæ imaginationi providentem, res omnes eo disposuisse modo, quo ipsas facillimè imaginari possent ; nec moram forsan iis injiciet, quòd infinita reperiantur, quæ nostram imaginationem longè superant, & plurima, quæ ipsam, propter ejus imbecillitatem, confundunt. Sed de hâc re satis. Cæteræ deinde notiones etiam præter imaginandi modos, quibus imaginatio diversimodè afficitur, nihil sunt, & tamen ab ignaris, tanquam præcipua rerum attributa, considerantur ; quia, ut jam diximus, res omnes propter ipsos factas esse, credunt ; & rei alicujus naturam bonam, vel malam, sanam, vel putridam, & corruptam dicunt, prout ab eâdem afficiuntur. Ex. gr. si motus, quem nervi ab objectis, per oculos repræsentatis, accipiunt, valetudini conducat, objecta, à quibus causatur, pulchra dicuntur, quæ autem contrarium motum cient, deformia. Quæ deinde per nares sensum movent, odorifera, vel fætida vocant, quæ per linguam, dulcia, aut amara, sapida aut insipida, &c. Quæ autem per tactum ; dura, aut mollia, aspera, aut lævia, &c. Et quæ denique aures movent, strepitum, sonum, vel harmoniam edere dicuntur, quorum postremum homine's adeò dementavit, ut Deum etiam harmoniâ delectari crederent. Nec desunt Philosophi, qui sibi persuaserint, motûs coelestes harmoniam componere: Quæ omnia satis ostendunt, unumquemque pro dispositione cerebri de rebus judicâsse, vel potiùs imaginationis affectiones pro rebus accepisse. Quare non mirum est (ut hoc etiam obiter notemus), quòd inter homines tot, quot experimur, controversiæ ortæ sint, ex quibus tandem Scepticismus. Nam, quamvis humana corpora in multis conveniant, in plurimis tamen discrepant, & ideò id, quod uni bonum, alteri malum videtur ; quod uni ordinatum, alteri confusum ; quod uni gratum, alteri ingratum est, & sic de cæteris, quibus hic supersedeo, cùm quia hujus loci non est de his ex professo agere, tum quia hoc omnes satis experti sunt. Omnibus enim in ore est, quot capita, tot sensûs, suo quemque sensu abundare, non minora cerebrorum, quàm palatorum esse discrimina : quæ sententiæ satis ostendunt, homines pro dispositione cerebri de rebus judicare, resque potius imaginari, quàm intelligere. 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Ibi enim concludebamus, Deum ideam suæ essentiæ, & omnium, quæ ex eâ necessariò sequuntur, formare posse ex hoc solo, nempe, quòd Deus est res cogitans, & non ex eo, quòd sit suæ ideæ objectum. Quare esse formale idearum Deum, quatenus est res cogitans, pro causâ agnoscit. Sed aliter hoc modo demonstratur. Esse formale idearum modus est cogitandi _(ut per se notum)_, hoc est _(per [Coroll. Prop. 25](125c) p. I)_ modus, qui Dei naturam, quatenus est res cogitans, certo modo exprimit, adeóque _(per [Prop. 10](110), p. I)_ nullius alterius attributi Dei conceptum involvit, & consequenter (per [Axiom. 4](1a4) p. I) nullius alterius attributi, nisi cogitationis, est effectus : adeóque esse formale idearum Deum, quatenus tantùm, ut res cogitans, consideratur, &c. _Q.E.D._" } ] }, @@ -894,7 +894,7 @@ { "id": "206d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Unumquodque enim attributum per se absque alio concipitur _(per [Prop. 10](110), p. I)_. Quare uniuscujusque attributi modi conceptum sui attributi, non autem alterius involvunt ; adeóque _(per [Axiom. 4](1a4), p. I)_ Deum, quatenus tantùm sub illo attributo, cujus modi sunt, & non, quatenus sub ullo alio consideratur, pro causâ habent. Q.E.D." + "text": "Unumquodque enim attributum per se absque alio concipitur _(per [Prop. 10](110), p. I)_. Quare uniuscujusque attributi modi conceptum sui attributi, non autem alterius involvunt ; adeóque _(per [Axiom. 4](1a4), p. I)_ Deum, quatenus tantùm sub illo attributo, cujus modi sunt, & non, quatenus sub ullo alio consideratur, pro causâ habent. _Q.E.D._" }, { "id": "206c", @@ -943,7 +943,7 @@ { "id": "208sc", "type": "SCHOLIUM", - "text": "Si quis ad uberiorem hujus rei explicationem exemplum desideret, nullum sane dare potero, quod rem, de quâ hic loquor, utpote unicam, adæquatè explicet ; conabor tamen rem, ut fieri potest, illustrare. Nempe circulus talis est naturæ, ut omnium linearum rectarum, in eodem sese invicem secantium, rectangula sub segmentis sint inter se æqualia ; quare in circulo infinita inter se æqualia rectangula continentur : attamen nullum eorum potest dici existere, nisi quatenus circulus existit, nec etiam alicujus horum rectangulorum idea potest dici existere, nisi quatenus in circuli ideâ comprehenditur. Concipiantur jam ex infinitis illis duo tantùm, nempe E & D existere. Sanè eorum etiam ideæ jam non tantùm existunt, quatenus solummodò in circuli idea comprehenduntur, sed etiam, quatenus illorum rectangulorum existentiam involvunt, quo fit, ut à reliquis reliquorum rectangulorum ideis distinguantur." + "text": "Si quis ad uberiorem hujus rei explicationem exemplum desideret, nullum sane dare potero, quod rem, de quâ hic loquor, utpote unicam, adæquatè explicet ; conabor tamen rem, ut fieri potest, illustrare. Nempe circulus talis est naturæ, ut omnium linearum rectarum, in eodem sese invicem secantium, rectangula sub segmentis sint inter se æqualia ; quare in circulo infinita inter se æqualia rectangula continentur : attamen nullum eorum potest dici existere, nisi quatenus circulus existit, nec etiam alicujus horum rectangulorum idea potest dici existere, nisi quatenus in circuli ideâ comprehenditur. ![Graph 1](/assets/img/graph-02.png) Concipiantur jam ex infinitis illis duo tantùm, nempe E & D existere. Sanè eorum etiam ideæ jam non tantùm existunt, quatenus solummodò in circuli idea comprehenduntur, sed etiam, quatenus illorum rectangulorum existentiam involvunt, quo fit, ut à reliquis reliquorum rectangulorum ideis distinguantur." } ] }, @@ -955,7 +955,7 @@ { "id": "209d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Idea rei singularis, actu existentis, modus singularis cogitandi est, & à reliquis distinctus _(per [Coroll.](208c) & [Schol.](208sc) Prop. 8 hujus)_, adeóque _(per [Prop. 6](206) hujus)_ Deum, quatenus est tantùm res cogitans, pro causâ habet. At non _(per [Prop. 28](128), p. I)_, quatenus est res absolutè cogitans, sed quatenus alio cogitandi modo affectus consideratur, & hujus etiam Deus est causa, quatenus alio affectus est, & sic in infinitum. Atqui ordo, & connexio idearum _(per [Prop. 7](207) hujus)_ idem est, ac ordo, & connexio causarum ; ergo unius singularis ideæ alia idea, sive Deus, quatenus aliâ ideâ affectus consideratur, est causa, & hujus etiam, quatenus aliâ affectus est, & sic in infinitum. Q.E.D." + "text": "Idea rei singularis, actu existentis, modus singularis cogitandi est, & à reliquis distinctus _(per [Coroll.](208c) & [Schol.](208sc) Prop. 8 hujus)_, adeóque _(per [Prop. 6](206) hujus)_ Deum, quatenus est tantùm res cogitans, pro causâ habet. At non _(per [Prop. 28](128), p. I)_, quatenus est res absolutè cogitans, sed quatenus alio cogitandi modo affectus consideratur, & hujus etiam Deus est causa, quatenus alio affectus est, & sic in infinitum. Atqui ordo, & connexio idearum _(per [Prop. 7](207) hujus)_ idem est, ac ordo, & connexio causarum ; ergo unius singularis ideæ alia idea, sive Deus, quatenus aliâ ideâ affectus consideratur, est causa, & hujus etiam, quatenus aliâ affectus est, & sic in infinitum. _Q.E.D._" }, { "id": "209c", @@ -965,7 +965,7 @@ { "id": "209cd", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Quicquid in objecto cujuscunque ideæ contingit, ejus datur in Deo idea _(per [Prop. 3](203) hujus)_, non, quatenus infinitus est, sed quatenus aliâ rei singularis ideâ affectus consideratur _(per [Prop. præced.](208))_, sed _(per [Prop. 7](207) hujus)_ ordo, & connexio idearum idem est, ac ordo, & connexio rerum ; erit ergo cognitio ejus, quod in singulari aliquo objecto contingit, in Deo, quatenus tantùm ejusdem objecti habet ideam. Q.E.D." + "text": "Quicquid in objecto cujuscunque ideæ contingit, ejus datur in Deo idea _(per [Prop. 3](203) hujus)_, non, quatenus infinitus est, sed quatenus aliâ rei singularis ideâ affectus consideratur _(per [Prop. præced.](208))_, sed _(per [Prop. 7](207) hujus)_ ordo, & connexio idearum idem est, ac ordo, & connexio rerum ; erit ergo cognitio ejus, quod in singulari aliquo objecto contingit, in Deo, quatenus tantùm ejusdem objecti habet ideam. _Q.E.D._" } ] }, @@ -977,7 +977,7 @@ { "id": "210d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Esse enim substantiæ involvit necessariam existentiam (per [Prop. 7](107), p. I). Si igitur ad hominis essentiam pertineret esse substantiæ, datâ ergo substantiâ, daretur necessariò homo _(per [Defin. 2](2d2) hujus)_, & consequenter homo necessariò existeret, quod _(per [Axiom. 1](2a1) hujus)_ est absurdum. Ergo &c. Q.E.D." + "text": "Esse enim substantiæ involvit necessariam existentiam (per [Prop. 7](107), p. I). Si igitur ad hominis essentiam pertineret esse substantiæ, datâ ergo substantiâ, daretur necessariò homo _(per [Defin. 2](2d2) hujus)_, & consequenter homo necessariò existeret, quod _(per [Axiom. 1](2a1) hujus)_ est absurdum. Ergo &c. _Q.E.D._" }, { "id": "210sc", @@ -1009,7 +1009,7 @@ { "id": "211d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Essentia hominis _(per [Coroll. Prop. præced.](210c))_ à certis Dei attributorum modis constituitur ; nempe _(per [Axiom. 2](2a2) hujus)_ à modis cogitandi, quorum omnium _(per [Axiom. 3](2a3) hujus)_ idea naturâ prior est, &, eâ datâ, reliqui modi (quibus scilicet idea naturâ prior est) in eodem debent esse individuo _(per [Axiom. 3](2a3) hujus)_. Atque adeò idea primum est, quod humanæ Mentis esse constituit. At non idea rei non existentis. Nam tum _(per [Coroll. Prop. 8](208c) hujus)_ ipsa idea non posset dici existere ; erit ergo idea rei actu existentis. At non rei infinitæ. Res namque infinita _(per Prop. [21](121) & [22](122) p. I)_ debet semper necessariò existere ; atqui hoc _(per [Axiom. 1](2a1) hujus)_ est absurdum ; ergo primum, quod esse humanæ Mentis actuale constituit, est idea rei singularis actu existentis. Q.E.D." + "text": "Essentia hominis _(per [Coroll. Prop. præced.](210c))_ à certis Dei attributorum modis constituitur ; nempe _(per [Axiom. 2](2a2) hujus)_ à modis cogitandi, quorum omnium _(per [Axiom. 3](2a3) hujus)_ idea naturâ prior est, &, eâ datâ, reliqui modi (quibus scilicet idea naturâ prior est) in eodem debent esse individuo _(per [Axiom. 3](2a3) hujus)_. Atque adeò idea primum est, quod humanæ Mentis esse constituit. At non idea rei non existentis. Nam tum _(per [Coroll. Prop. 8](208c) hujus)_ ipsa idea non posset dici existere ; erit ergo idea rei actu existentis. At non rei infinitæ. Res namque infinita _(per Prop. [21](121) & [22](122) p. I)_ debet semper necessariò existere ; atqui hoc _(per [Axiom. 1](2a1) hujus)_ est absurdum ; ergo primum, quod esse humanæ Mentis actuale constituit, est idea rei singularis actu existentis. _Q.E.D._" }, { "id": "211c", @@ -1031,7 +1031,7 @@ { "id": "212d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Quicquid enim in objecto cujuscunque ideæ contingit, ejus rei datur necessariò in Deo cognitio _(per [Coroll. Prop. 9](209c) hujus)_, quatenus ejusdem objecti ideâ affectus consideratur, hoc est _(per [Prop. 11](211) hujus)_, quatenus mentem alicujus rei constituit. Quicquid igitur in objecto ideæ, humanam Mentem constituentis, contingit, ejus datur necessariò in Deo cognitio, quatenus naturam humanæ Mentis constituit, hoc est _(per [Coroll. Prop. 11](211c) hujus)_, ejus rei cognitio erit necessariò in Mente, sive Mens id percipit. Q.E.D." + "text": "Quicquid enim in objecto cujuscunque ideæ contingit, ejus rei datur necessariò in Deo cognitio _(per [Coroll. Prop. 9](209c) hujus)_, quatenus ejusdem objecti ideâ affectus consideratur, hoc est _(per [Prop. 11](211) hujus)_, quatenus mentem alicujus rei constituit. Quicquid igitur in objecto ideæ, humanam Mentem constituentis, contingit, ejus datur necessariò in Deo cognitio, quatenus naturam humanæ Mentis constituit, hoc est _(per [Coroll. Prop. 11](211c) hujus)_, ejus rei cognitio erit necessariò in Mente, sive Mens id percipit. _Q.E.D._" }, { "id": "212sc", @@ -1048,7 +1048,7 @@ { "id": "213d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Si enim Corpus non esset humanæ Mentis objectum, ideæ affectionum Corporis non essent in Deo _(per [Coroll. Prop. 9](209c) hujus)_, quatenus Mentem nostram, sed quatenus alterius rei mentem constitueret, hoc est _(per [Coroll. Prop. 11](211c) hujus)_, ideæ affectionum Corporis non essent in nostrâ Mente ; atqui _(per [Axiom. 4](2a4) hujus)_ ideas affectionum corporis habemus. Ergo objectum ideæ, humanam Mentem constituentis, est Corpus, idque _(per [Prop. 11](211) hujus)_ actu existens. Deinde, si præter Corpus etiam aliud esset Mentis objectum, cùm nihil _(per [Prop. 36](136), p. I)_ existat, ex quo aliquis effectus non sequatur, deberet _(per [Prop. 12](212) hujus)_ necessariò alicujus ejus effectûs idea in Mente nostrâ dari ; atqui _(per [Axiom. 5](2a5) hujus)_ nulla ejus idea datur. Ergo objectum nostræ Mentis est Corpus existens, & nihil aliud. Q.E.D." + "text": "Si enim Corpus non esset humanæ Mentis objectum, ideæ affectionum Corporis non essent in Deo _(per [Coroll. Prop. 9](209c) hujus)_, quatenus Mentem nostram, sed quatenus alterius rei mentem constitueret, hoc est _(per [Coroll. Prop. 11](211c) hujus)_, ideæ affectionum Corporis non essent in nostrâ Mente ; atqui _(per [Axiom. 4](2a4) hujus)_ ideas affectionum corporis habemus. Ergo objectum ideæ, humanam Mentem constituentis, est Corpus, idque _(per [Prop. 11](211) hujus)_ actu existens. Deinde, si præter Corpus etiam aliud esset Mentis objectum, cùm nihil _(per [Prop. 36](136), p. I)_ existat, ex quo aliquis effectus non sequatur, deberet _(per [Prop. 12](212) hujus)_ necessariò alicujus ejus effectûs idea in Mente nostrâ dari ; atqui _(per [Axiom. 5](2a5) hujus)_ nulla ejus idea datur. Ergo objectum nostræ Mentis est Corpus existens, & nihil aliud. _Q.E.D._" }, { "id": "213c", @@ -1106,7 +1106,7 @@ { "id": "213l3d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Corpora _(per [Defin. 1](2d1) hujus)_ res singulares sunt, quæ _(per [Lemma 1](213l1))_ ratione motûs, & quietis ab invicem distinguuntur ; adeóque _(per [Prop. 28](128), p. I)_ unumquodque ad motum, vel quietem necessariò determinari debuit ab aliâ re singulari, nempe _(per [Prop. 6](206) hujus)_ ab alio corpore, quod _(per [Axiom. 1](2a1))_ etiam vel movetur, vel quiescit. At hoc etiam _(per eandem rationem)_ moveri, vel quiescere non potuit, nisi ab alio ad motum, vel quietem determinatum fuisset, & hoc iterùm _(per eandem rationem)_ ab alio, & sic in infinitum. Q.E.D." + "text": "Corpora _(per [Defin. 1](2d1) hujus)_ res singulares sunt, quæ _(per [Lemma 1](213l1))_ ratione motûs, & quietis ab invicem distinguuntur ; adeóque _(per [Prop. 28](128), p. I)_ unumquodque ad motum, vel quietem necessariò determinari debuit ab aliâ re singulari, nempe _(per [Prop. 6](206) hujus)_ ab alio corpore, quod _(per [Axiom. 1](2a1))_ etiam vel movetur, vel quiescit. At hoc etiam _(per eandem rationem)_ moveri, vel quiescere non potuit, nisi ab alio ad motum, vel quietem determinatum fuisset, & hoc iterùm _(per eandem rationem)_ ab alio, & sic in infinitum. _Q.E.D._" }, { "id": "213l3c", @@ -1124,7 +1124,7 @@ { "id": "213a2a", "title": "AXIOMA II", - "text": "Cùm corpus motum alteri quiescenti, quod dimovere nequit, impingit, reflectitur, ut moveri pergat, & angulus lineæ motûs reflectionis cum plano corporis quiescentis, cui impegit, æqualis erit angulo, quem linea motûs incidentiæ cùm eodem plano efficit.\n\n Atque hæc de corporibus simplicissimis, quæ scilicet solo motu, & quiete, celeritate, & tarditate ab invicem distinguuntur : jam ad composita ascendamus.", + "text": "![Graph 1](/assets/img/graph-03.png) Cùm corpus motum alteri quiescenti, quod dimovere nequit, impingit, reflectitur, ut moveri pergat, & angulus lineæ motûs reflectionis cum plano corporis quiescentis, cui impegit, æqualis erit angulo, quem linea motûs incidentiæ cùm eodem plano efficit. \n \nAtque hæc de corporibus simplicissimis, quæ scilicet solo motu, & quiete, celeritate, & tarditate ab invicem distinguuntur : jam ad composita ascendamus.", "childs": [] }, { @@ -1147,7 +1147,7 @@ { "id": "213l4d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Corpora enim _(per [Lem. 1](213l1))_ ratione substantiæ non distinguuntur ; id autem quod formam individui constituit, in corporum unione _(per [Defin. præced.](213def))_ consistit ; atqui hæc _(per hypothesin)_ tametsi corporum continua fiat mutatio, retinetur : retinebit ergo Individuum, tam ratione substantiæ, quàm modi, suam naturam, uti ante. Q.E.D." + "text": "Corpora enim _(per [Lem. 1](213l1))_ ratione substantiæ non distinguuntur ; id autem quod formam individui constituit, in corporum unione _(per [Defin. præced.](213def))_ consistit ; atqui hæc _(per hypothesin)_ tametsi corporum continua fiat mutatio, retinetur : retinebit ergo Individuum, tam ratione substantiæ, quàm modi, suam naturam, uti ante. _Q.E.D._" } ] }, @@ -1236,7 +1236,7 @@ { "id": "214d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Corpus enim humanum _(per Post. [3](213p3) & [6](213p6))_ plurimis modis à corporibus externis afficitur, disponiturque ad corpora externa plurimis modis afficiendum. At omnia, quæ in Corpore humano contingunt _(per [Prop. 12](212) hujus)_, Mens humana percipere debet ; est ergo Mens humana apta ad plurima percipiendum, & eò aptior. Q.E.D." + "text": "Corpus enim humanum _(per Post. [3](213p3) & [6](213p6))_ plurimis modis à corporibus externis afficitur, disponiturque ad corpora externa plurimis modis afficiendum. At omnia, quæ in Corpore humano contingunt _(per [Prop. 12](212) hujus)_, Mens humana percipere debet ; est ergo Mens humana apta ad plurima percipiendum, & eò aptior. _Q.E.D._" } ] }, @@ -1248,7 +1248,7 @@ { "id": "215d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Idea, quæ esse formale humanæ Mentis constituit, est idea corporis _(per [Prop. 13](213) hujus)_, quod _(per [Post. 1](213p1))_ ex plurimis valdè compositis Individuis componitur. At cujuscunque Individui, corpus componentis, datur necessariò _(per [Coroll. Prop. 8](208c) hujus)_ in Deo idea ; ergo _(per [Prop. 7](207) hujus)_ idea Corporis humani ex plurimis hisce partium componentium ideis est composita. Q.E.D." + "text": "Idea, quæ esse formale humanæ Mentis constituit, est idea corporis _(per [Prop. 13](213) hujus)_, quod _(per [Post. 1](213p1))_ ex plurimis valdè compositis Individuis componitur. At cujuscunque Individui, corpus componentis, datur necessariò _(per [Coroll. Prop. 8](208c) hujus)_ in Deo idea ; ergo _(per [Prop. 7](207) hujus)_ idea Corporis humani ex plurimis hisce partium componentium ideis est composita. _Q.E.D._" } ] }, @@ -1260,7 +1260,7 @@ { "id": "216d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Omnes enim modi, quibus corpus aliquod afficitur, ex naturâ corporis affecti, & simul ex naturâ corporis afficientis sequuntur _(per [Axiom. 1](213a1a) post Coroll. Lem. 3)_ : quare eorum idea _(per [Axiom. 4](1a4), p. I)_ utriusque corporis naturam necessariò involvet ; adeóque idea cujuscunque modi, quo Corpus humanum à corpore externo afficitur, Corporis humani, & corporis externi naturam involvit. Q.E.D." + "text": "Omnes enim modi, quibus corpus aliquod afficitur, ex naturâ corporis affecti, & simul ex naturâ corporis afficientis sequuntur _(per [Axiom. 1](213a1a) post Coroll. Lem. 3)_ : quare eorum idea _(per [Axiom. 4](1a4), p. I)_ utriusque corporis naturam necessariò involvet ; adeóque idea cujuscunque modi, quo Corpus humanum à corpore externo afficitur, Corporis humani, & corporis externi naturam involvit. _Q.E.D._" }, { "id": "216c1", @@ -1282,7 +1282,7 @@ { "id": "217d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Patet. Nam quamdiu Corpus humanum sic affectum est, tamdiu Mens humana _(per [Prop. 12](212) hujus)_ hanc corporis affectionem contemplabitur, hoc est _(per [Prop. præced.](216))_, ideam habebit modi, actu existentis, quæ naturam corporis externi involvit, hoc est, ideam, quæ existentiam, vel præsentiam naturæ corporis externi non secludit, sed ponit, adeóque Mens _(per [Coroll. 1 præced.](216c1)) corpus externum, ut actu existens, vel ut præsens, contemplabitur, donec afficiatur, &c. Q.E.D." + "text": "Patet. Nam quamdiu Corpus humanum sic affectum est, tamdiu Mens humana _(per [Prop. 12](212) hujus)_ hanc corporis affectionem contemplabitur, hoc est _(per [Prop. præced.](216))_, ideam habebit modi, actu existentis, quæ naturam corporis externi involvit, hoc est, ideam, quæ existentiam, vel præsentiam naturæ corporis externi non secludit, sed ponit, adeóque Mens _(per [Coroll. 1 præced.](216c1)) corpus externum, ut actu existens, vel ut præsens, contemplabitur, donec afficiatur, &c. _Q.E.D._" }, { "id": "217c", @@ -1292,7 +1292,7 @@ { "id": "217cd", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Dum corpora externa Corporis humani partes fluidas ità determinant, ut in molliores sæpe impingant, earum plana _(per [Post. 5](213p5))_ mutant, unde fit _(vide [Axiom. 2](213a2a) post Coroll. Lem. 3)_, ut inde alio modo reflectantur, quàm antea solebant, & ut etiam postea, iisdem novis planis spontaneo suo motu occurrendo, eodem modo reflectantur, ac cùm à corporibus externis versùs illa plana impulsæ sunt, & consequenter, ut Corpus humanum, dum sic reflexæ moveri pergunt, eodem modo afficiant, de quo Mens _(per [Prop. 12](212) hujus)_ iterùm cogitabit, hoc est _(per [Prop. 17](217) hujus)_, Mens iterùm corpus externum, ut præsens, contemplabitur ; & hoc toties, quoties Corporis humani partes fluidæ spontaneo suo motu iisdem planis occurrent. Quare, quamvis corpora externa, à quibus Corpus humanum affectum semel fuit, non existant, Mens tamen eadem toties, ut præsentia, contemplabitur, quoties hæc corporis actio repetetur. Q.E.D." + "text": "Dum corpora externa Corporis humani partes fluidas ità determinant, ut in molliores sæpe impingant, earum plana _(per [Post. 5](213p5))_ mutant, unde fit _(vide [Axiom. 2](213a2a) post Coroll. Lem. 3)_, ut inde alio modo reflectantur, quàm antea solebant, & ut etiam postea, iisdem novis planis spontaneo suo motu occurrendo, eodem modo reflectantur, ac cùm à corporibus externis versùs illa plana impulsæ sunt, & consequenter, ut Corpus humanum, dum sic reflexæ moveri pergunt, eodem modo afficiant, de quo Mens _(per [Prop. 12](212) hujus)_ iterùm cogitabit, hoc est _(per [Prop. 17](217) hujus)_, Mens iterùm corpus externum, ut præsens, contemplabitur ; & hoc toties, quoties Corporis humani partes fluidæ spontaneo suo motu iisdem planis occurrent. Quare, quamvis corpora externa, à quibus Corpus humanum affectum semel fuit, non existant, Mens tamen eadem toties, ut præsentia, contemplabitur, quoties hæc corporis actio repetetur. _Q.E.D._" }, { "id": "217sc", @@ -1309,7 +1309,7 @@ { "id": "218d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Mens _(per [Coroll. præced.](217c))_ corpus aliquod eâ de causâ imaginatur, quia scilicet humanum Corpus à corporis externi vestigiis eodem modo afficitur, disponiturque, ac affectum est, cùm quædam ejus partes ab ipso corpore externo fuerunt impulsæ : sed _(per Hypothesin)_ Corpus tum ità fuit dispositum, ut Mens duo simul corpora imaginaretur ; ergo jam etiam duo simul imaginabitur, atque Mens ubi alterutrum imaginabitur, statim & alterius recordabitur. Q.E.D." + "text": "Mens _(per [Coroll. præced.](217c))_ corpus aliquod eâ de causâ imaginatur, quia scilicet humanum Corpus à corporis externi vestigiis eodem modo afficitur, disponiturque, ac affectum est, cùm quædam ejus partes ab ipso corpore externo fuerunt impulsæ : sed _(per Hypothesin)_ Corpus tum ità fuit dispositum, ut Mens duo simul corpora imaginaretur ; ergo jam etiam duo simul imaginabitur, atque Mens ubi alterutrum imaginabitur, statim & alterius recordabitur. _Q.E.D._" }, { "id": "218sc", @@ -1326,7 +1326,7 @@ { "id": "219d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Mens enim humana est ipsa idea, sive cognitio Corporis humani _(per [Prop. 13](213) hujus)_, quæ _(per [Prop. 9](209) hujus)_ in Deo quidem est, quatenus aliâ rei singularis ideâ affectus consideratur ; vel quia _(per [Post. 4](213p4))_ Corpus humanum plurimis corporibus indiget, à quibus continuò quasi regeneratur ; & ordo, & connexio idearum idem est _(per [Prop. 7](207) hujus)_, ac ordo, & connexio causarum ; erit hæc idea in Deo, quatenus plurimarum rerum singularium ideis affectus consideratur. Deus itaque ideam Corporis humani habet, sive Corpus humanum cognoscit, quatenus plurimis aliis ideis affectus est, & non quatenus naturam humanæ Mentis constituit ; hoc est _(per [Coroll. Prop. 11](211c) hujus)_, Mens humana Corpus humanum non cognoscit. At ideæ affectionum Corporis in Deo sunt, quatenus humanæ Mentis naturam constituit, sive Mens humana easdem affectiones percipit _(per [Prop. 12](212) hujus)_, & consequenter _(per [Prop. 16](216) hujus)_ ipsum Corpus humanum, idque _(per [Prop.17](217) hujus)_, ut actu existens ; percipit ergo eatenus tantùm Mens humana ipsum humanum Corpus. Q.E.D." + "text": "Mens enim humana est ipsa idea, sive cognitio Corporis humani _(per [Prop. 13](213) hujus)_, quæ _(per [Prop. 9](209) hujus)_ in Deo quidem est, quatenus aliâ rei singularis ideâ affectus consideratur ; vel quia _(per [Post. 4](213p4))_ Corpus humanum plurimis corporibus indiget, à quibus continuò quasi regeneratur ; & ordo, & connexio idearum idem est _(per [Prop. 7](207) hujus)_, ac ordo, & connexio causarum ; erit hæc idea in Deo, quatenus plurimarum rerum singularium ideis affectus consideratur. Deus itaque ideam Corporis humani habet, sive Corpus humanum cognoscit, quatenus plurimis aliis ideis affectus est, & non quatenus naturam humanæ Mentis constituit ; hoc est _(per [Coroll. Prop. 11](211c) hujus)_, Mens humana Corpus humanum non cognoscit. At ideæ affectionum Corporis in Deo sunt, quatenus humanæ Mentis naturam constituit, sive Mens humana easdem affectiones percipit _(per [Prop. 12](212) hujus)_, & consequenter _(per [Prop. 16](216) hujus)_ ipsum Corpus humanum, idque _(per [Prop.17](217) hujus)_, ut actu existens ; percipit ergo eatenus tantùm Mens humana ipsum humanum Corpus. _Q.E.D._" } ] }, @@ -1338,7 +1338,7 @@ { "id": "220d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Cogitatio attributum Dei est _(per [Prop. 1](201) hujus)_, adeóque _(per [Prop. 3](203) hujus)_ tam ejus, quàm omnium ejus affectionum, & consequenter _(per [Prop. 11](201) hujus)_ Mentis etiam humanæ debet necessariò in Deo dari idea. Deinde hæc Mentis idea, sive cognitio non sequitur in Deo dari, quatenus infinitus, sed quatenus aliâ rei singularis ideâ affectus est _(per [Prop. 9](209) hujus)_. Sed ordo, & connexio idearum idem est, ac ordo, & connexio causarum _(per [Prop. 7](207) hujus)_ ; sequitur ergo hæc Mentis idea, sive cognitio in Deo, & ad Deum eodem modo refertur, ac idea, sive cognitio Corporis. Q.E.D." + "text": "Cogitatio attributum Dei est _(per [Prop. 1](201) hujus)_, adeóque _(per [Prop. 3](203) hujus)_ tam ejus, quàm omnium ejus affectionum, & consequenter _(per [Prop. 11](201) hujus)_ Mentis etiam humanæ debet necessariò in Deo dari idea. Deinde hæc Mentis idea, sive cognitio non sequitur in Deo dari, quatenus infinitus, sed quatenus aliâ rei singularis ideâ affectus est _(per [Prop. 9](209) hujus)_. Sed ordo, & connexio idearum idem est, ac ordo, & connexio causarum _(per [Prop. 7](207) hujus)_ ; sequitur ergo hæc Mentis idea, sive cognitio in Deo, & ad Deum eodem modo refertur, ac idea, sive cognitio Corporis. _Q.E.D._" } ] }, @@ -1350,7 +1350,7 @@ { "id": "221d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Mentem unitam esse Corpori ex eo ostendimus, quòd scilicet Corpus Mentis sit objectum _(vide Prop. [12](212) & [13](213) hujus)_ : adeóque per eandem illam rationem idea Mentis cum suo objecto, hoc est, cum ipsa Mente eodem modo unita esse debet, ac ipsâ Mens unita est Corpori. Q.E.D." + "text": "Mentem unitam esse Corpori ex eo ostendimus, quòd scilicet Corpus Mentis sit objectum _(vide Prop. [12](212) & [13](213) hujus)_ : adeóque per eandem illam rationem idea Mentis cum suo objecto, hoc est, cum ipsa Mente eodem modo unita esse debet, ac ipsâ Mens unita est Corpori. _Q.E.D._" }, { "id": "221sc", @@ -1367,7 +1367,7 @@ { "id": "222d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Affectionum idearum ideæ in Deo eodem modo sequuntur, & ad Deum eodem modo referuntur, ac ipsæ affectionum ideæ ; quod eodem modo demonstratur, ac [Propositio 20](220) hujus. At ideæ affectionum Corporis in Mente humanâ sunt _(per [Prop. 12](212) hujus)_, hoc est _(per [Coroll. Prop. 11](211c) hujus)_, in Deo, quatenus humanæ Mentis essentiam constituit ; ergo harum idearum ideæ in Deo erunt, quatenus humanæ Mentis cognitionem, sive ideam habet, hoc est _(per [Prop. 21](221) hujus)_, in ipsâ Mente humanâ, quæ propterea non tantùm Corporis affectiones, sed earum etiam ideas percipit. Q.E.D." + "text": "Affectionum idearum ideæ in Deo eodem modo sequuntur, & ad Deum eodem modo referuntur, ac ipsæ affectionum ideæ ; quod eodem modo demonstratur, ac [Propositio 20](220) hujus. At ideæ affectionum Corporis in Mente humanâ sunt _(per [Prop. 12](212) hujus)_, hoc est _(per [Coroll. Prop. 11](211c) hujus)_, in Deo, quatenus humanæ Mentis essentiam constituit ; ergo harum idearum ideæ in Deo erunt, quatenus humanæ Mentis cognitionem, sive ideam habet, hoc est _(per [Prop. 21](221) hujus)_, in ipsâ Mente humanâ, quæ propterea non tantùm Corporis affectiones, sed earum etiam ideas percipit. _Q.E.D._" } ] }, @@ -1379,7 +1379,7 @@ { "id": "223d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Mentis idea, sive cognitio _(per [Prop. 20](220) hujus)_ in Deo eodem modo sequitur, & ad Deum eodem modo refertur, ac corporis idea, sive cognitio. At quoniam _(per [Prop. 19](219) hujus)_ Mens humana ipsum humanum Corpus non cognoscit, hoc est _(per [Coroll. Prop. 11](211c) hujus)_, quoniam cognitio Corporis humani ad Deum non refertur, quatenus humanæ Mentis naturam constituit ; ergo nec cognitio Mentis ad Deum refertur, quatenus essentiam Mentis humanæ constituit ; atque adeò _(per idem [Coroll. Prop. 11](211c) hujus)_ Mens humana eatenus se ipsam non cognoscit. Deinde affectionum, quibus Corpus afficitur, ideæ naturam ipsius Corporis humani involvunt _(per [Prop. 16](216) hujus)_, hoc est (per [Prop. 13](213) hujus), cum naturâ Mentis conveniunt ; quare harum idearum cognitio cognitionem Mentis necessariò involvet : at _(per [Prop. præced.](222))_ harum idearum cognitio in ipsâ humanâ Mente est ; ergo Mens humana eatenus tantùm se ipsam novit. Q.E.D." + "text": "Mentis idea, sive cognitio _(per [Prop. 20](220) hujus)_ in Deo eodem modo sequitur, & ad Deum eodem modo refertur, ac corporis idea, sive cognitio. At quoniam _(per [Prop. 19](219) hujus)_ Mens humana ipsum humanum Corpus non cognoscit, hoc est _(per [Coroll. Prop. 11](211c) hujus)_, quoniam cognitio Corporis humani ad Deum non refertur, quatenus humanæ Mentis naturam constituit ; ergo nec cognitio Mentis ad Deum refertur, quatenus essentiam Mentis humanæ constituit ; atque adeò _(per idem [Coroll. Prop. 11](211c) hujus)_ Mens humana eatenus se ipsam non cognoscit. Deinde affectionum, quibus Corpus afficitur, ideæ naturam ipsius Corporis humani involvunt _(per [Prop. 16](216) hujus)_, hoc est (per [Prop. 13](213) hujus), cum naturâ Mentis conveniunt ; quare harum idearum cognitio cognitionem Mentis necessariò involvet : at _(per [Prop. præced.](222))_ harum idearum cognitio in ipsâ humanâ Mente est ; ergo Mens humana eatenus tantùm se ipsam novit. _Q.E.D._" } ] }, @@ -1391,7 +1391,7 @@ { "id": "224d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Partes, Corpus humanum componentes, ad essentiam ipsius Corporis non pertinent, nisi quatenus motûs suos certâ quâdam ratione invicem communicant _(vide [Defin.](213def) post Coroll. Lem. 3)_, & non quatenus, ut Individua, absque relatione ad humanum Corpus considerari possunt. Sunt enim partes humani Corporis _(per [Post. 1](213p1))_ valdè composita Individua, quorum partes _(per [Lem. 4](213l4))_ à Corpore humano, servatâ omninò ejusdem naturâ, & formâ, segregari possunt, motûsque suos _(vide [Axiom. 1](213a1a) post Lem. 3)_ aliis corporibus aliâ ratione communicare ; adeóque _(per [Prop. 3](203) hujus)_ cujuscunque partis idea, sive cognitio in Deo erit, & quidem _(per [Prop. 9](209) hujus)_, quatenus affectus consideratur aliâ ideâ rei singularis, quæ res singularis ipsâ parte, ordine naturæ, prior est _(per [Prop. 7](207) hujus)_. Quod idem præterea etiam de quâcunque parte ipsius Individui, Corpus humanum componentis, est dicendum ; adeóque cujuscunque partis, Corpus humanum componentis, cognitio in Deo est, quatenus plurimis rerum ideis affectus est, & non quatenus Corporis humani tantùm habet ideam, hoc est _(per [Prop. 13](213) hujus)_ ideam, quæ humanæ Mentis naturam constituit ; atque adeò _(per [Coroll. Prop. 11](211c) hujus)_ humana Mens partium, Corpus humanum componentium, adæquatam cognitionem non involvit. Q.E.D." + "text": "Partes, Corpus humanum componentes, ad essentiam ipsius Corporis non pertinent, nisi quatenus motûs suos certâ quâdam ratione invicem communicant _(vide [Defin.](213def) post Coroll. Lem. 3)_, & non quatenus, ut Individua, absque relatione ad humanum Corpus considerari possunt. Sunt enim partes humani Corporis _(per [Post. 1](213p1))_ valdè composita Individua, quorum partes _(per [Lem. 4](213l4))_ à Corpore humano, servatâ omninò ejusdem naturâ, & formâ, segregari possunt, motûsque suos _(vide [Axiom. 1](213a1a) post Lem. 3)_ aliis corporibus aliâ ratione communicare ; adeóque _(per [Prop. 3](203) hujus)_ cujuscunque partis idea, sive cognitio in Deo erit, & quidem _(per [Prop. 9](209) hujus)_, quatenus affectus consideratur aliâ ideâ rei singularis, quæ res singularis ipsâ parte, ordine naturæ, prior est _(per [Prop. 7](207) hujus)_. Quod idem præterea etiam de quâcunque parte ipsius Individui, Corpus humanum componentis, est dicendum ; adeóque cujuscunque partis, Corpus humanum componentis, cognitio in Deo est, quatenus plurimis rerum ideis affectus est, & non quatenus Corporis humani tantùm habet ideam, hoc est _(per [Prop. 13](213) hujus)_ ideam, quæ humanæ Mentis naturam constituit ; atque adeò _(per [Coroll. Prop. 11](211c) hujus)_ humana Mens partium, Corpus humanum componentium, adæquatam cognitionem non involvit. _Q.E.D._" } ] }, @@ -1403,7 +1403,7 @@ { "id": "225d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Ideam affectionis Corporis humani eatenus corporis externi naturam involvere ostendimus _(vide [Prop. 16](216) hujus)_, quatenus externum ipsum humanum Corpus certo quodam modo determinat. At quatenus externum corpus Individuum est, quod ad Corpus humanum non refertur, ejus idea, sive cognitio in Deo est _(per [Prop. 9](209) hujus)_, quatenus Deus affectus consideratur alterius rei ideâ, quæ _(per [Prop. 7](207) hujus)_ ipso corpore externo prior est naturâ. Quare corporis externi adæquata cognitio in Deo non est, quatenus ideam affectionis humani Corporis habet, sive idea affectionis Corporis humani adæquatam corporis externi cognitionem non involvit. Q.E.D." + "text": "Ideam affectionis Corporis humani eatenus corporis externi naturam involvere ostendimus _(vide [Prop. 16](216) hujus)_, quatenus externum ipsum humanum Corpus certo quodam modo determinat. At quatenus externum corpus Individuum est, quod ad Corpus humanum non refertur, ejus idea, sive cognitio in Deo est _(per [Prop. 9](209) hujus)_, quatenus Deus affectus consideratur alterius rei ideâ, quæ _(per [Prop. 7](207) hujus)_ ipso corpore externo prior est naturâ. Quare corporis externi adæquata cognitio in Deo non est, quatenus ideam affectionis humani Corporis habet, sive idea affectionis Corporis humani adæquatam corporis externi cognitionem non involvit. _Q.E.D._" } ] }, @@ -1415,7 +1415,7 @@ { "id": "226d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Si à corpore aliquo externo Corpus humanum nullo modo affectum est, ergo _(per [Prop. 7](207) hujus)_ nec idea Corporis humani, hoc est _(per [Prop. 13](213) hujus)_, nec Mens humana ideâ existentiæ illius corporis ullo etiam modo affecta est, sive existentiam illius corporis externi ullo modo percipit. At quatenus Corpus humanum à corpore aliquo externo aliquo modo afficitur, eatenus _(per [Prop. 16](216) hujus cum [Coroll. 1](216c1) ejusdem)_ corpus externum percipit. Q.E.D." + "text": "Si à corpore aliquo externo Corpus humanum nullo modo affectum est, ergo _(per [Prop. 7](207) hujus)_ nec idea Corporis humani, hoc est _(per [Prop. 13](213) hujus)_, nec Mens humana ideâ existentiæ illius corporis ullo etiam modo affecta est, sive existentiam illius corporis externi ullo modo percipit. At quatenus Corpus humanum à corpore aliquo externo aliquo modo afficitur, eatenus _(per [Prop. 16](216) hujus cum [Coroll. 1](216c1) ejusdem)_ corpus externum percipit. _Q.E.D._" }, { "id": "226c", @@ -1425,7 +1425,7 @@ { "id": "226cd", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Cum Mens humana per ideas affectionum sui Corporis corpora externa contemplatur, eandem tum imaginari dicimus _(vide [Schol. Prop. 17](217sc) hujus)_ ; nec Mens aliâ ratione _(per [Prop. præced.](226))_ corpora externa, ut actu existentia, imaginari potest. Atque adeò _(per [Prop. 25](225) hujus)_ quatenus Mens corpora externa imaginatur, eorum adæquatam cognitionem non habet. Q.E.D." + "text": "Cum Mens humana per ideas affectionum sui Corporis corpora externa contemplatur, eandem tum imaginari dicimus _(vide [Schol. Prop. 17](217sc) hujus)_ ; nec Mens aliâ ratione _(per [Prop. præced.](226))_ corpora externa, ut actu existentia, imaginari potest. Atque adeò _(per [Prop. 25](225) hujus)_ quatenus Mens corpora externa imaginatur, eorum adæquatam cognitionem non habet. _Q.E.D._" } ] }, @@ -1449,7 +1449,7 @@ { "id": "228d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Ideæ enim affectionum Corporis humani, tam corporum externorum, quàm ipsius humani Corporis naturam involvunt _(per [Prop. 16](216) hujus)_, nec tantùm Corporis humani, sed ejus etiam partium naturam involvere debent ; affectiones namque modi sunt _(per [Post. 3](213p3))_, quibus partes Corporis humani, & consequenter totum Corpus afficitur. At _(per Prop. [24](224) & [25](225) hujus)_ corporum externorum adæquata cognitio, ut & partium, Corpus humanum componentium, in Deo non est, quatenus humanâ Mente, sed quatenus aliis ideis affectus consideratur. Sunt ergo hæ affectionum ideæ, quatenus ad solam humanam Mentem referuntur, veluti consequentiæ absque præmissis, hoc est _(ut per se notum)_, ideæ confusæ. Q.E.D." + "text": "Ideæ enim affectionum Corporis humani, tam corporum externorum, quàm ipsius humani Corporis naturam involvunt _(per [Prop. 16](216) hujus)_, nec tantùm Corporis humani, sed ejus etiam partium naturam involvere debent ; affectiones namque modi sunt _(per [Post. 3](213p3))_, quibus partes Corporis humani, & consequenter totum Corpus afficitur. At _(per Prop. [24](224) & [25](225) hujus)_ corporum externorum adæquata cognitio, ut & partium, Corpus humanum componentium, in Deo non est, quatenus humanâ Mente, sed quatenus aliis ideis affectus consideratur. Sunt ergo hæ affectionum ideæ, quatenus ad solam humanam Mentem referuntur, veluti consequentiæ absque præmissis, hoc est _(ut per se notum)_, ideæ confusæ. _Q.E.D._" }, { "id": "228sc", @@ -1466,12 +1466,12 @@ { "id": "229d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Idea enim affectionis Corporis humani _(per [Prop. 27](227) hujus)_ adæquatam ipsius Corporis cognitionem non involvit, sive ejus naturam adæquatè non exprimit, hoc est (per [Prop. 13](213) hujus), cum naturâ Mentis non convenit adæquatè ; adeóque _(per [Axiom. 6](1a6), p. I)_ hujus ideæ idea adæquatè humanæ Mentis naturam non exprimit, sive adæquatam ejus cognitionem non involvit. Q.E.D." + "text": "Idea enim affectionis Corporis humani _(per [Prop. 27](227) hujus)_ adæquatam ipsius Corporis cognitionem non involvit, sive ejus naturam adæquatè non exprimit, hoc est (per [Prop. 13](213) hujus), cum naturâ Mentis non convenit adæquatè ; adeóque _(per [Axiom. 6](1a6), p. I)_ hujus ideæ idea adæquatè humanæ Mentis naturam non exprimit, sive adæquatam ejus cognitionem non involvit. _Q.E.D._" }, { "id": "229c", "type": "COROLLARIUM", - "text": "Hinc sequitur, Mentem humanam, quoties ex communi naturæ ordine res percipit, nec sui ipsius, nec sui Corporis, nec corporum externorum adæquatam, sed confusam tantùm, & mutilatam habere cognitionem. Nam Mens se ipsam non cognoscit, nisi quatenus ideas affectionum corporis percipit _(per [Prop. 23](223) hujus)_. Corpus autem suum _(per [Prop. 19](219) hujus)_ non percipit, nisi per ipsas affectionum ideas, per quas etiam tantùm _(per [Prop. 26](226) hujus)_ corpora externa percipit ; atque adeò, quatenus eas habet, nec sui ipsius _(per [Prop. 29](229) hujus)_, nec sui Corporis _(per [Prop. 27](227) hujus)_, nec corporum externorum _(per [Prop. 25](225) hujus)_ habet adæquatam cognitionem, sed tantùm _(per [Prop. 28](228) hujus cum ejus [Schol.](228sc))_ mutilatam, & confusam. Q.E.D." + "text": "Hinc sequitur, Mentem humanam, quoties ex communi naturæ ordine res percipit, nec sui ipsius, nec sui Corporis, nec corporum externorum adæquatam, sed confusam tantùm, & mutilatam habere cognitionem. Nam Mens se ipsam non cognoscit, nisi quatenus ideas affectionum corporis percipit _(per [Prop. 23](223) hujus)_. Corpus autem suum _(per [Prop. 19](219) hujus)_ non percipit, nisi per ipsas affectionum ideas, per quas etiam tantùm _(per [Prop. 26](226) hujus)_ corpora externa percipit ; atque adeò, quatenus eas habet, nec sui ipsius _(per [Prop. 29](229) hujus)_, nec sui Corporis _(per [Prop. 27](227) hujus)_, nec corporum externorum _(per [Prop. 25](225) hujus)_ habet adæquatam cognitionem, sed tantùm _(per [Prop. 28](228) hujus cum ejus [Schol.](228sc))_ mutilatam, & confusam. _Q.E.D._" }, { "id": "229sc", @@ -1488,7 +1488,7 @@ { "id": "230d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Nostri corporis duratio ab ejus essentiâ non dependet _(per [Axiom. 1](2a1) hujus)_, nec etiam ab absolutâ Dei naturâ _(per [Prop. 21](121), p. I)_. Sed _(per [Prop. 28](128), p. I)_ ad existendum, & operandum determinatur à talibus causis, quæ etiam ab aliis determinatæ sunt ad existendum, & operandum certâ, ac determinatâ ratione, & hæ itèrum ab aliis, & sic in infinitum. Nostri igitur Corporis duratio à communi naturæ ordine, & rerum constitutione pendet. Quâ autem ratione constitutæ sint, ejus rei adæquata cognitio datur in Deo, quatenus earum omnium ideas, & non quatenus tantùm humani Corporis ideam habet _(per [Coroll. Prop. 9](209c) hujus)_, quare cognitio durationis nostri Corporis est in Deo admodùm inadæquata, quatenus tantùm naturam Mentis humanæ constituere consideratur, hoc est _(per [Coroll. Prop. 11](211c) hujus)_, hæc cognitio est in nostrâ Mente admodùm inadæquata. Q.E.D." + "text": "Nostri corporis duratio ab ejus essentiâ non dependet _(per [Axiom. 1](2a1) hujus)_, nec etiam ab absolutâ Dei naturâ _(per [Prop. 21](121), p. I)_. Sed _(per [Prop. 28](128), p. I)_ ad existendum, & operandum determinatur à talibus causis, quæ etiam ab aliis determinatæ sunt ad existendum, & operandum certâ, ac determinatâ ratione, & hæ itèrum ab aliis, & sic in infinitum. Nostri igitur Corporis duratio à communi naturæ ordine, & rerum constitutione pendet. Quâ autem ratione constitutæ sint, ejus rei adæquata cognitio datur in Deo, quatenus earum omnium ideas, & non quatenus tantùm humani Corporis ideam habet _(per [Coroll. Prop. 9](209c) hujus)_, quare cognitio durationis nostri Corporis est in Deo admodùm inadæquata, quatenus tantùm naturam Mentis humanæ constituere consideratur, hoc est _(per [Coroll. Prop. 11](211c) hujus)_, hæc cognitio est in nostrâ Mente admodùm inadæquata. _Q.E.D._" } ] }, @@ -1500,7 +1500,7 @@ { "id": "231d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Unaquæque enim res singularis, sicuti humanum Corpus, ab aliâ re singulari determinari debet ad existendum, & operandum certâ, ac determinatâ ratione ; & hæc iterùm ab aliâ, & sic in infinitum _(per [Prop. 28](128) p. I)_. Cùm autem ex hâc communi rerum singularium proprietate in præcedenti Prop. demonstraverimus, nos de duratione nostri Corporis non, nisi admodùm inadæquatam cognitionem habere ; ergo hoc idem de rerum singularium duratione erit concludendum, quòd scilicet ejus non, nisi admodùm inadæquatam cognitionem habere possumus. Q.E.D." + "text": "Unaquæque enim res singularis, sicuti humanum Corpus, ab aliâ re singulari determinari debet ad existendum, & operandum certâ, ac determinatâ ratione ; & hæc iterùm ab aliâ, & sic in infinitum _(per [Prop. 28](128) p. I)_. Cùm autem ex hâc communi rerum singularium proprietate in præcedenti Prop. demonstraverimus, nos de duratione nostri Corporis non, nisi admodùm inadæquatam cognitionem habere ; ergo hoc idem de rerum singularium duratione erit concludendum, quòd scilicet ejus non, nisi admodùm inadæquatam cognitionem habere possumus. _Q.E.D._" }, { "id": "231c", @@ -1517,7 +1517,7 @@ { "id": "232d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Omnes enim ideæ, quæ in Deo sunt, cum suis ideatis omninò conveniunt _(per [Coroll. Prop. 7](207c) hujus)_, adeóque _(per [Axiom. 6](1a6), p. I)_ omnes veræ sunt. Q.E.D." + "text": "Omnes enim ideæ, quæ in Deo sunt, cum suis ideatis omninò conveniunt _(per [Coroll. Prop. 7](207c) hujus)_, adeóque _(per [Axiom. 6](1a6), p. I)_ omnes veræ sunt. _Q.E.D._" } ] }, @@ -1529,7 +1529,7 @@ { "id": "233d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Si negas, concipe, si fieri potest, modum positivum cogitandi, qui formam erroris, sive falsitatis constituat. Hic cogitandi modus non potest esse in Deo _(per [Prop. præced.](232))_ ; extra Deum autem etiam nec esse, nec concipi potest (per [Prop. 15](115), p. I). Atque adeò nihil potest dari positivum in ideis, propter quod falsæ dicuntur. Q.E.D." + "text": "Si negas, concipe, si fieri potest, modum positivum cogitandi, qui formam erroris, sive falsitatis constituat. Hic cogitandi modus non potest esse in Deo _(per [Prop. præced.](232))_ ; extra Deum autem etiam nec esse, nec concipi potest (per [Prop. 15](115), p. I). Atque adeò nihil potest dari positivum in ideis, propter quod falsæ dicuntur. _Q.E.D._" } ] }, @@ -1541,7 +1541,7 @@ { "id": "234d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Cùm dicimus, dari in nobis ideam adæquatam, & perfectam, nihil aliud dicimus _(per [Coroll. Prop. 11](211c) hujus)_, quàm quòd in Deo, quatenus nostræ Mentis essentiam constituit, detur idea adæquata, & perfecta, & consequenter _(per [Prop. 32](232) hujus)_, nihil aliud dicimus, quàm quòd talis idea sit vera. Q.E.D." + "text": "Cùm dicimus, dari in nobis ideam adæquatam, & perfectam, nihil aliud dicimus _(per [Coroll. Prop. 11](211c) hujus)_, quàm quòd in Deo, quatenus nostræ Mentis essentiam constituit, detur idea adæquata, & perfecta, & consequenter _(per [Prop. 32](232) hujus)_, nihil aliud dicimus, quàm quòd talis idea sit vera. _Q.E.D._" } ] }, @@ -1553,7 +1553,7 @@ { "id": "235d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Nihil in ideis positivum datur, quod falsitatis formam constituat _(per [Prop. 33](233) hujus)_ ; at falsitas in absolutâ privatione consistere nequit (Mentes enim, non Corpora errare, nec falli dicuntur), neque etiam in absolutâ ignorantiâ ; diversa enim sunt, ignorare, & errare ; quare in cognitionis privatione, quam rerum inadæquata cognitio, sive ideæ inadæquatæ, & confusæ involvunt, consistit. Q.E.D." + "text": "Nihil in ideis positivum datur, quod falsitatis formam constituat _(per [Prop. 33](233) hujus)_ ; at falsitas in absolutâ privatione consistere nequit (Mentes enim, non Corpora errare, nec falli dicuntur), neque etiam in absolutâ ignorantiâ ; diversa enim sunt, ignorare, & errare ; quare in cognitionis privatione, quam rerum inadæquata cognitio, sive ideæ inadæquatæ, & confusæ involvunt, consistit. _Q.E.D._" }, { "id": "235sc", @@ -1570,7 +1570,7 @@ { "id": "236d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Ideæ omnes in Deo sunt _(per [Prop. 15](115), p. I)_ ; &, quatenus ad Deum referuntur, sunt veræ _(per [Prop. 32](232) hujus)_, & _(per [Coroll. Prop. 7](207c) hujus)_ adæquatæ ; adeoque nullæ inadæquatæ, nec confusæ sunt ; nisi quatenus ad singularem alicujus Mentem referuntur _(quâ de re vide Prop. [24](224) & [28](228) hujus)_ : adeóque omnes tam adæquatæ, quàm inadæquatæ eâdem necessitate _(per [Coroll. Prop. 6](206c) hujus)_ consequuntur. Q.E.D." + "text": "Ideæ omnes in Deo sunt _(per [Prop. 15](115), p. I)_ ; &, quatenus ad Deum referuntur, sunt veræ _(per [Prop. 32](232) hujus)_, & _(per [Coroll. Prop. 7](207c) hujus)_ adæquatæ ; adeoque nullæ inadæquatæ, nec confusæ sunt ; nisi quatenus ad singularem alicujus Mentem referuntur _(quâ de re vide Prop. [24](224) & [28](228) hujus)_ : adeóque omnes tam adæquatæ, quàm inadæquatæ eâdem necessitate _(per [Coroll. Prop. 6](206c) hujus)_ consequuntur. _Q.E.D._" } ] }, @@ -1582,7 +1582,7 @@ { "id": "237d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Si negas, concipe, si fieri potest, id essentiam alicujus rei singularis constituere ; nempe, essentiam B. Ergo _(per [Defin. 2](2d2) hujus)_ id sine B non poterit esse, neque concipi ; atqui hoc est contra Hypothesin : Ergo id ad essentiam B non pertinet, nec alterius rei singularis essentiam constituit. Q.E.D." + "text": "Si negas, concipe, si fieri potest, id essentiam alicujus rei singularis constituere ; nempe, essentiam B. Ergo _(per [Defin. 2](2d2) hujus)_ id sine B non poterit esse, neque concipi ; atqui hoc est contra Hypothesin : Ergo id ad essentiam B non pertinet, nec alterius rei singularis essentiam constituit. _Q.E.D._" } ] }, @@ -1594,7 +1594,7 @@ { "id": "238d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Sit A aliquid, quod omnibus corporibus commune, quodque æquè in parte cujuscunque corporis, ac in toto est. Dico A non posse concipi, nisi adæquatè. Nam ejus idea _(per [Coroll. Prop. 7](207c) hujus)_ erit necessariò in Deo adæquata, tam quatenus ideam Corporis humani, quàm quatenus ideas habet ejusdem affectionum, quæ _(per Prop. [16](216), [25](225) & [27](227) hujus)_ tam Corporis humani, quàm corporum externorum naturam ex parte involvunt, hoc est _(per Prop. [12](212) & [13](213) hujus)_, hæc idea erit necessariò in Deo adæquata, quatenus Mentem humanam constituit, sive quatenus ideas habet, quæ in Mente humanâ sunt ; Mens igitur _(per [Coroll. Prop. 11](211c) hujus)_ A necessariò adæquatè percipit, idque tam quatenus se, quàm quatenus suum, vel quodcunque externum corpus percipit, nec A alio modo potest concipi. Q.E.D." + "text": "Sit A aliquid, quod omnibus corporibus commune, quodque æquè in parte cujuscunque corporis, ac in toto est. Dico A non posse concipi, nisi adæquatè. Nam ejus idea _(per [Coroll. Prop. 7](207c) hujus)_ erit necessariò in Deo adæquata, tam quatenus ideam Corporis humani, quàm quatenus ideas habet ejusdem affectionum, quæ _(per Prop. [16](216), [25](225) & [27](227) hujus)_ tam Corporis humani, quàm corporum externorum naturam ex parte involvunt, hoc est _(per Prop. [12](212) & [13](213) hujus)_, hæc idea erit necessariò in Deo adæquata, quatenus Mentem humanam constituit, sive quatenus ideas habet, quæ in Mente humanâ sunt ; Mens igitur _(per [Coroll. Prop. 11](211c) hujus)_ A necessariò adæquatè percipit, idque tam quatenus se, quàm quatenus suum, vel quodcunque externum corpus percipit, nec A alio modo potest concipi. _Q.E.D._" }, { "id": "238c", @@ -1611,7 +1611,7 @@ { "id": "239d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Sit A id, quod Corpori humano, & quibusdam corporibus externis commune est, & proprium, quodque æquè in humano Corpore, ac in iisdem corporibus externis, & quod denique æquè in cujuscunque corporis externi parte, ac in toto est. Ipsius A dabitur in Deo idea adæquata _(per [Coroll. Prop. 7](207c) hujus)_, tam quatenus ideam Corporis humani, quàm quatenus positorum corporum externorum ideas habet. Ponatur jam humanum Corpus à corpore externo affici per id, quod cum eo habet commune, hoc est, ab A, hujus affectionis idea proprietatem A involvet _(per [Prop. 16](216)) hujus)_, atque adeò _(per idem [Coroll. Prop. 7](207c) hujus)_ idea hujus affectionis, quatenus proprietatem A involvit, erit in Deo adæquata, quatenus ideâ Corporis humani affectus est, hoc est _(per [Prop. 13](213) hujus)_, quatenus Mentis humanæ naturam constituit ; adeóque _(per [Coroll. Prop. 11](211c) hujus)_ hæc idea est etiam in Mente humanâ adæquata. Q.E.D." + "text": "Sit A id, quod Corpori humano, & quibusdam corporibus externis commune est, & proprium, quodque æquè in humano Corpore, ac in iisdem corporibus externis, & quod denique æquè in cujuscunque corporis externi parte, ac in toto est. Ipsius A dabitur in Deo idea adæquata _(per [Coroll. Prop. 7](207c) hujus)_, tam quatenus ideam Corporis humani, quàm quatenus positorum corporum externorum ideas habet. Ponatur jam humanum Corpus à corpore externo affici per id, quod cum eo habet commune, hoc est, ab A, hujus affectionis idea proprietatem A involvet _(per [Prop. 16](216)) hujus)_, atque adeò _(per idem [Coroll. Prop. 7](207c) hujus)_ idea hujus affectionis, quatenus proprietatem A involvit, erit in Deo adæquata, quatenus ideâ Corporis humani affectus est, hoc est _(per [Prop. 13](213) hujus)_, quatenus Mentis humanæ naturam constituit ; adeóque _(per [Coroll. Prop. 11](211c) hujus)_ hæc idea est etiam in Mente humanâ adæquata. _Q.E.D._" }, { "id": "239c", @@ -1650,7 +1650,7 @@ { "id": "241d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Ad primi generis cognitionem illas omnes ideas diximus in præced. Schol. pertinere, quæ sunt inadæquatæ, & confusæ ; atque adeò _(per [Prop. 35](235) hujus)_ hæc cognitio unica est falsitatis causa. Deinde ad cognitionem secundi, & tertii illas pertinere diximus, quæ sunt adæquatæ ; adeóque _(per [Prop. 34](234) hujus)_ est necessariò vera. Q.E.D." + "text": "Ad primi generis cognitionem illas omnes ideas diximus in [præced. Schol.](240sc2) pertinere, quæ sunt inadæquatæ, & confusæ ; atque adeò _(per [Prop. 35](235) hujus)_ hæc cognitio unica est falsitatis causa. Deinde ad cognitionem secundi, & tertii illas pertinere diximus, quæ sunt adæquatæ ; adeóque _(per [Prop. 34](234) hujus)_ est necessariò vera. _Q.E.D._" } ] }, @@ -1674,7 +1674,7 @@ { "id": "243d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Idea vera in nobis est illa, quæ in Deo, quatenus per naturam Mentis humanæ explicatur, est adæquata _(per [Coroll. Prop. 11](211c) hujus)_. Ponamus itaque, dari in Deo, quatenus per naturam Mentis humanæ explicatur, ideam adæquatam A. Hujus ideæ debet necessariò dari etiam in Deo idea, quæ ad Deum eodem modo refertur, ac idea A _(per [Prop. 20](220) hujus, cujus Demonstratio universalis est)_. At idea A ad Deum referri supponitur, quatenus per naturam Mentis humanæ explicatur ; ergo etiam idea ideæ A ad Deum eodem modo debet referri, hoc est _(per idem [Coroll. Prop. 11](211c) hujus)_, hæc adæquata idea ideæ A erit in ipsâ Mente, quæ ideam adæquatam A habe t ; adeóque qui adæquatam habet ideam, sive _(per [Prop. 34](234) hujus)_ qui verè rem cognoscit, debet simul suæ cognitionis adæquatam habere ideam, sive veram cognitionem, hoc est _(ut per se manifestum)_, debet simul esse certus. Q.E.D." + "text": "Idea vera in nobis est illa, quæ in Deo, quatenus per naturam Mentis humanæ explicatur, est adæquata _(per [Coroll. Prop. 11](211c) hujus)_. Ponamus itaque, dari in Deo, quatenus per naturam Mentis humanæ explicatur, ideam adæquatam A. Hujus ideæ debet necessariò dari etiam in Deo idea, quæ ad Deum eodem modo refertur, ac idea A _(per [Prop. 20](220) hujus, cujus Demonstratio universalis est)_. At idea A ad Deum referri supponitur, quatenus per naturam Mentis humanæ explicatur ; ergo etiam idea ideæ A ad Deum eodem modo debet referri, hoc est _(per idem [Coroll. Prop. 11](211c) hujus)_, hæc adæquata idea ideæ A erit in ipsâ Mente, quæ ideam adæquatam A habe t ; adeóque qui adæquatam habet ideam, sive _(per [Prop. 34](234) hujus)_ qui verè rem cognoscit, debet simul suæ cognitionis adæquatam habere ideam, sive veram cognitionem, hoc est _(ut per se manifestum)_, debet simul esse certus. _Q.E.D._" }, { "id": "243sc", @@ -1691,7 +1691,7 @@ { "id": "244d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "De naturâ rationis est res verè percipere _(per [Prop. 41](241) hujus)_, nempe _(per [Axiom. 6](1a6), p. I)_ ut in se sunt, hoc est _(per [Prop. 29](129), p. I)_, non ut contingentes, sed ut necessarias. Q.E.D." + "text": "De naturâ rationis est res verè percipere _(per [Prop. 41](241) hujus)_, nempe _(per [Axiom. 6](1a6), p. I)_ ut in se sunt, hoc est _(per [Prop. 29](129), p. I)_, non ut contingentes, sed ut necessarias. _Q.E.D._" }, { "id": "244c1", @@ -1711,7 +1711,7 @@ { "id": "244c2d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "De natura enim Rationis est res, ut necessarias, & non, ut contingentes, contemplari _(per [Prop. præced.)](244)_. Hanc autem rerum necessitatem _(per [Prop. 41](241) hujus)_ verè, hoc est _(per [Axiom. 6](1a6), p. I)_, ut in se est, percipit. Sed _(per [Prop. 16](116), p. I)_ hæc rerum necessitas est ipsa Dei æternæ naturæ necessitas ; ergo de naturâ Rationis est res sub hâc æternitatis specie contemplari. Adde, quòd fundamenta Rationis notiones sint _(per [Prop. 38](238) hujus)_, quæ illa explicant, quæ omnibus communia sunt, quæque _(per [Prop. 37](237) hujus)_ nullius rei singularis essentiam explicant ; quæque propterea absque ullâ temporis relatione, sed sub quâdam æternitatis specie debent concipi. Q.E.D." + "text": "De natura enim Rationis est res, ut necessarias, & non, ut contingentes, contemplari _(per [Prop. præced.)](244)_. Hanc autem rerum necessitatem _(per [Prop. 41](241) hujus)_ verè, hoc est _(per [Axiom. 6](1a6), p. I)_, ut in se est, percipit. Sed _(per [Prop. 16](116), p. I)_ hæc rerum necessitas est ipsa Dei æternæ naturæ necessitas ; ergo de naturâ Rationis est res sub hâc æternitatis specie contemplari. Adde, quòd fundamenta Rationis notiones sint _(per [Prop. 38](238) hujus)_, quæ illa explicant, quæ omnibus communia sunt, quæque _(per [Prop. 37](237) hujus)_ nullius rei singularis essentiam explicant ; quæque propterea absque ullâ temporis relatione, sed sub quâdam æternitatis specie debent concipi. _Q.E.D._" } ] }, @@ -1723,7 +1723,7 @@ { "id": "245d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Idea rei singularis, actu existentis, ipsius rei tam essentiam, quàm existentiam necessariò involvit _(per [Coroll. Prop. 8](208c) hujus)_ : At res singulares _(per [Prop. 15](115), p. I)_ non possunt sine Deo concipi ; sed, quia _(per [Prop. 6](206) hujus)_ Deum pro causâ habent, quatenus sub attributo consideratur, cujus res ipsæ modi sunt, debent necessariò earum ideæ _(per [Axiom. 4](1a4), p. I)_ ipsarum attributi conceptum, hoc est _(per [Defin. 6](1d6), p. I)_, Dei æternam, & infinitam essentiam involvere. Q.E.D." + "text": "Idea rei singularis, actu existentis, ipsius rei tam essentiam, quàm existentiam necessariò involvit _(per [Coroll. Prop. 8](208c) hujus)_ : At res singulares _(per [Prop. 15](115), p. I)_ non possunt sine Deo concipi ; sed, quia _(per [Prop. 6](206) hujus)_ Deum pro causâ habent, quatenus sub attributo consideratur, cujus res ipsæ modi sunt, debent necessariò earum ideæ _(per [Axiom. 4](1a4), p. I)_ ipsarum attributi conceptum, hoc est _(per [Defin. 6](1d6), p. I)_, Dei æternam, & infinitam essentiam involvere. _Q.E.D._" }, { "id": "245sc", @@ -1740,7 +1740,7 @@ { "id": "246d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Demonstratio præcedentis Propositionis Universalis est, &, sive res, ut pars, sive, ut totum, consideretur, ejus idea, sive totius sit, sive partis _(per [Prop. præced.](245))_, Dei æternam, & infinitam essentiam involvet. Quare id, quod cognitionem æternæ, & infinitæ essentiæ Dei dat, omnibus commune, & æquè in parte, ac in toto est, adeóque _(per [Prop. 38](238) hujus)_ erit hæc cognitio adæquata. Q.E.D." + "text": "Demonstratio præcedentis Propositionis Universalis est, &, sive res, ut pars, sive, ut totum, consideretur, ejus idea, sive totius sit, sive partis _(per [Prop. præced.](245))_, Dei æternam, & infinitam essentiam involvet. Quare id, quod cognitionem æternæ, & infinitæ essentiæ Dei dat, omnibus commune, & æquè in parte, ac in toto est, adeóque _(per [Prop. 38](238) hujus)_ erit hæc cognitio adæquata. _Q.E.D._" } ] }, @@ -1752,12 +1752,12 @@ { "id": "247d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Mens humana ideas habet _(per [Prop. 22](222) hujus)_, ex quibus _(per [Prop. 23](223) hujus)_ se, suumque Corpus _(per [Prop. 19](219) hujus)_, & _(per [Coroll. 1 Prop. 16](216c1) & per [Prop. 17](217) hujus) corpora externa, ut actu existentia, percipit ; adeóque _(per Prop: [45](245) & [46](246) hujus) _cognitionem æternæ, & infinitæ essentiæ Dei habet adæquatam. Q.E.D." + "text": "Mens humana ideas habet _(per [Prop. 22](222) hujus)_, ex quibus _(per [Prop. 23](223) hujus)_ se, suumque Corpus _(per [Prop. 19](219) hujus)_, & _(per [Coroll. 1 Prop. 16](216c1) & per [Prop. 17](217) hujus) corpora externa, ut actu existentia, percipit ; adeóque _(per Prop: [45](245) & [46](246) hujus) _cognitionem æternæ, & infinitæ essentiæ Dei habet adæquatam. _Q.E.D._" }, { "id": "247sc", "type": "SCHOLIUM", - "text": "Hinc videmus, Dei infinitam essentiam, ejusque æternitatem omnibus esse notam. C%m autem omnia in Deo sint, & per Deum concipiantur, sequitur, nos ex cognitione hÄc plurima posse deducere, quæ adæquat7 cognoscamus, atque adeò tertium illud cognitionis genus formare, de quo diximus in [Scholio 2 Propositionis 40](240sc2) hujus Partis, & de cujus præstantiâ & utilitate in Quintâ Parte erit nobis dicendi locus. Quòd autem homines non æquè claram Dei, ac notionum communium habeant cognitionem, inde fit, quòd Deum imaginari nequeant, ut corpora, & quòd nomen _Deus_ junxerunt imaginibus rerum, quas videre solent ; quod homines vix vitare possunt, quia continuò à corporibus externis afficiuntur. Et profectò plerique errores in hoc solo consistunt, quòd scilicet nomina rebus non rectè applicamus. Cùm enim aliquis ait, lineas, quæ ex centro circuli ad ejusdem circumferentiam ducuntur, esse inæquales, ille sanè aliud, tum saltem, per circulum intelligit, quàm Mathematici. Sic cùm homines in calculo errant, alios numeros in mente, alios in chartâ habent. Quare si ipsorum Mentem spectes, non errant sanè ; videntur tamen errare, quia ipsos in mente putamus habere numeros, qui in chartâ sunt. Si hoc non esset, nihil eosdem errare crederemus ; ut non credidi quendam errare, quem nuper audivi clamantem, suum atrium volâsse in gallinam vicini, quia scilicet ipsius mens satis perspecta mihi videbatur. Atque hinc pleræque oriuntur controversiæ, nempe, quia homines mentem suam non rectè explicant, vel quia alterius mentem male interpretantur. Nam reverâ, dum sibi maximè contradicunt, vel eadem, vel diversa cogitant, ita ut, quos in alio errores, & absurda esse putant, non sint." + "text": "Hinc videmus, Dei infinitam essentiam, ejusque æternitatem omnibus esse notam. Cùm autem omnia in Deo sint, & per Deum concipiantur, sequitur, nos ex cognitione hâc plurima posse deducere, quæ adæquat7 cognoscamus, atque adeò tertium illud cognitionis genus formare, de quo diximus in [Scholio 2 Propositionis 40](240sc2) hujus Partis, & de cujus præstantiâ & utilitate in Quintâ Parte erit nobis dicendi locus. Quòd autem homines non æquè claram Dei, ac notionum communium habeant cognitionem, inde fit, quòd Deum imaginari nequeant, ut corpora, & quòd nomen _Deus_ junxerunt imaginibus rerum, quas videre solent ; quod homines vix vitare possunt, quia continuò à corporibus externis afficiuntur. Et profectò plerique errores in hoc solo consistunt, quòd scilicet nomina rebus non rectè applicamus. Cùm enim aliquis ait, lineas, quæ ex centro circuli ad ejusdem circumferentiam ducuntur, esse inæquales, ille sanè aliud, tum saltem, per circulum intelligit, quàm Mathematici. Sic cùm homines in calculo errant, alios numeros in mente, alios in chartâ habent. Quare si ipsorum Mentem spectes, non errant sanè ; videntur tamen errare, quia ipsos in mente putamus habere numeros, qui in chartâ sunt. Si hoc non esset, nihil eosdem errare crederemus ; ut non credidi quendam errare, quem nuper audivi clamantem, suum atrium volâsse in gallinam vicini, quia scilicet ipsius mens satis perspecta mihi videbatur. Atque hinc pleræque oriuntur controversiæ, nempe, quia homines mentem suam non rectè explicant, vel quia alterius mentem male interpretantur. Nam reverâ, dum sibi maximè contradicunt, vel eadem, vel diversa cogitant, ita ut, quos in alio errores, & absurda esse putant, non sint." } ] }, @@ -1769,7 +1769,7 @@ { "id": "248d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Mens certus, & determinatus modus cogitandi est _(per [Prop. 11](211) hujus)_, adeóque _(per [Coroll. 2 Prop. 17](117c2), p. I)_ suarum actionum non potest esse causa libera, sive absolutam facultatem volendi, & nolendi habere non potest ; sed ad hoc, vel illud volendum _(per [Prop. 28](128), p. I)_ determinari debet à causâ, quæ etiam ab aliâ determinata est, & hæc iterùm ab aliâ, &c. Q.E.D." + "text": "Mens certus, & determinatus modus cogitandi est _(per [Prop. 11](211) hujus)_, adeóque _(per [Coroll. 2 Prop. 17](117c2), p. I)_ suarum actionum non potest esse causa libera, sive absolutam facultatem volendi, & nolendi habere non potest ; sed ad hoc, vel illud volendum _(per [Prop. 28](128), p. I)_ determinari debet à causâ, quæ etiam ab aliâ determinata est, & hæc iterùm ab aliâ, &c. _Q.E.D._" }, { "id": "248sc", @@ -1786,7 +1786,7 @@ { "id": "249d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "In Mente _(per [Prop. præced.](248))_ nulla datur absoluta facultas volendi, & nolendi, sed tantùm singulares volitiones, nempe hæc, & illa affirmatio, & hæc, & illa negatio. Concipiamus itaque singularem aliquam volitionem, nempe modum cogitandi, quo Mens affirmat, tres angulos trianguli æquales esse duobus rectis. Hæc affirmatio conceptum, sive ideam trianguli involvit, hoc est, sine ideâ trianguli non potest concipi. Idem enim est, si dicam, quòd A conceptum B debeat involvere, ac quòd A sine B non possit concipi. Deinde hæc affirmatio _(per [Axiom. 3](2a3) hujus)_ non potest etiam sine ideâ trianguli esse. Hæc ergo affirmatio sine ideâ trianguli nec esse, nec concipi potest. Porrò hæc trianguli idea, hanc eandem affirmationem involvere debet, nempe, quòd tres ejus anguli æquentur duobus rectis. Quare & vice versâ hæc trianguli idea, sine hâc affirmatione nec esse, nec concipi potest, adeóque _(per [Defin. 2](2d2)) hujus)_ hæc affirmatio ad essentiam ideæ trianguli pertinet, nec aliud præter ipsam est. Et quod de hâc volitione diximus (quandoquidem eam ad libitum sumpsimus), dicendum etiam est de quacunque volitione, nempe, quòd præter ideam nihil sit. Q.E.D." + "text": "In Mente _(per [Prop. præced.](248))_ nulla datur absoluta facultas volendi, & nolendi, sed tantùm singulares volitiones, nempe hæc, & illa affirmatio, & hæc, & illa negatio. Concipiamus itaque singularem aliquam volitionem, nempe modum cogitandi, quo Mens affirmat, tres angulos trianguli æquales esse duobus rectis. Hæc affirmatio conceptum, sive ideam trianguli involvit, hoc est, sine ideâ trianguli non potest concipi. Idem enim est, si dicam, quòd A conceptum B debeat involvere, ac quòd A sine B non possit concipi. Deinde hæc affirmatio _(per [Axiom. 3](2a3) hujus)_ non potest etiam sine ideâ trianguli esse. Hæc ergo affirmatio sine ideâ trianguli nec esse, nec concipi potest. Porrò hæc trianguli idea, hanc eandem affirmationem involvere debet, nempe, quòd tres ejus anguli æquentur duobus rectis. Quare & vice versâ hæc trianguli idea, sine hâc affirmatione nec esse, nec concipi potest, adeóque _(per [Defin. 2](2d2)) hujus)_ hæc affirmatio ad essentiam ideæ trianguli pertinet, nec aliud præter ipsam est. Et quod de hâc volitione diximus (quandoquidem eam ad libitum sumpsimus), dicendum etiam est de quacunque volitione, nempe, quòd præter ideam nihil sit. _Q.E.D._" }, { "id": "249c", @@ -1796,12 +1796,12 @@ { "id": "249cd", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Voluntas, & intellectus nihil præter ipsas singulares volitiones, & ideas sunt _(per [Prop. 48](248) hujus, & ejusdem [Schol.](248sc))_. 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Quâ de re vide [Scholium Propositionis 44](244sc) hujus Partis. Quantumvis igitur homo falsis adhærere supponatur, nunquam tamen ipsum certum esse dicemus. Nam per certitudinem quid positivum intelligimus _(vide [Prop. 43](243) hujus cum ejusdem [Schol.](243sc))_, non verò dubitationis privationem. At per certitudinis privationem falsitatem intelligimus. Sed ad uberiorem explicationem [præcedentis Propositionis](249) quædam monenda supersunt. Superest deinde, ut ad objectiones, quæ in nostram hanc doctrinam objici possunt, respondeam ; & denique, ut omnem amoveam scrupulum, operæ pretium esse duxi, hujus doctrinæ quasdam utilitates indicare. Quasdam, inquam ; nam præcipuæ ex iis, quæ in Quintâ Parte dicemus, meliùs intelligentur. \n Incipio igitur à primo, Lectoresque moneo, ut accuratè distinguant inter ideam, sive Mentis conceptum, & inter imagines rerum, quas imaginamur. Deinde necesse est, ut distinguant inter ideas, & verba, quibus res significamus. Nam quia hæc tria, imagines scilicet, verba, & ideæ à multis vel planè confunduntur, vel non satis accuratè, vel denique non satis cautè distinguuntur, ideò hanc de voluntate doctrinam, scitu prorsùs necessariam, tam ad speculationem, quàm ad vitam sapienter instituendam, planè ignorârunt. Quippe, qui putant ideas consistere in imaginibus, quæ in nobis ex corporum occursu formantur, sibi persuadent, ideas illas rerum, quarum similem nullam imaginem formare possumus, non esse ideas, sed tantùm figmenta, quæ ex libero voluntatis arbitrio fingimus ; ideas igitur, veluti picturas in tabulâ mutas, aspiciunt, &, hoc præjudicio præoccupati, non vident, ideam, quatenus idea est, affirmationem, aut negationem involvere. Deinde, qui verba confundunt cum ideâ, vel cum ipsâ affirmatione, quam idea involvit, putant se posse contra id, quod sentiunt, velle ; quando aliquid solis verbis contra id, quod sentiunt, affirmant, aut negant. Hæc autem præjudicia exuere facilè is poterit, qui ad naturam cogitationis attendit, quæ extensionis conceptum minimè involvit ; atque adeò clarè intelliget, ideam (quandoquidem modus cogitandi est) neque in rei alicujus imagine, neque in verbis consistere. Verborum namque, & imaginum essentia à solis motibus corporeis constituitur, qui cogitationis conceptum minimè involvunt. Atque hæc pauca de his monuisse sufficiat, quare ad prædictas objectiones transeo.\n Harum prima est, quòd constare putant, voluntatem latiùs se extendere, quàm intellectum, atque adeò ab eodem diversam esse. Ratio autem, cur putant, voluntatem latiùs se extendere, quàm intellectum, est, quia se experiri ajunt, se non majore assentiendi, sive affirmandi, & negandi facultate indigere ad infinitis aliis rebus, quas non percipimus, assentiendum, quàm jam habemus, at quidem majore facultate intelligendi. Distinguitur ergo voluntas ab intellectu, quod finitus hic sit, illa autem infinita.\n Secundò nobis objici potest, quòd experientia nihil clariùs videatur docere, quàm quòd nostrum judicium possumus suspendere, ne rebus, quas percipimus, assentiamur ; quod hinc etiam confirmatur, quòd nemo dicitur decipi, quatenus aliquid percipit, sed tantùm, quatenus assentitur, aut dissentitur. Ex. gr. qui equum alatum fingit, non ideò concedit dari equum alatum, hoc est, non ideò decipitur, nisi simul concedat, dari equum alatum ; nihil igitur clariùs videtur docere experientia, quàm quòd voluntas, sive facultas assentiendi libera sit, & a facultate intelligendi diversa.\n Tertio objici potest, quòd una affirmatio non plus realitatis videtur continere, quàm alia, hoc est, non majore potentiâ indigere videmur ad affirmandum, verum esse id, quòd verum est, quàm ad aliquid, quod falsum est, verum esse affirmandum ; at unam ideam plus realitatis, sive perfectionis, quàm aliam habere percipimus ; quantùm enim objecta alia aliis præstantiora, tantùm etiam eorum ideæ aliæ aliis perfectiores sunt ; ex quibus etiam constare videtur differentia inter voluntatem, & intellectum.\n Quarto objici potest, si homo non operatur ex libertate voluntatis, quid ergo fiet, si in æquilibrio sit, ut Buridani asina? Faméne, & siti peribit? Quod si concedam, viderer asinam, vel hominis statuam, non hominem concipere ; si autem negem, ergo seipsum determinabit, & consequenter eundi facultatem, & faciendi quicquid velit, habet. Præter hæc alia forsan possunt objici ; sed quia inculcare non teneor, quid unusquisque somniare potest, ad has objectiones tantum respondere curabo, idque quàm potero breviter.\n Et quidem ad primam dico, me concedere, voluntatem latiùs se extendere, quàm intellectum, si per intellectum claras tantummodò, & distinctas ideas intelligant ; sed nego voluntatem latiùs se extendere, quàm perceptiones, sive concipiendi facultatem ; nec sanè video, cur facultas volendi potiùs dicenda est infinita, quàm sentiendi facultas ; sicut enim infinita (unum tamen post aliud ; nam infinita simul affirmare non possumus) eâdem volendi facultate possumus affirmare, sic etiam infinita corpora (unum nempe post aliud) eâdem sentiendi facultate possumus sentire, sive percipere. Quòd si dicant, infinita dari, quæ percipere non possumus? regero, nos ea ipsa nullâ cogitatione, & consequenter nullâ volendi facultate posse assequi. At dicunt, si Deus vellex efficere, ut ea etiam perciperemus, majorem quidem facultatem percipiendi deberet nobis dare, sed non majorem, quàm dedit, volendi facultatem ; quod idem est, ac si dicerent, quòd si Deus velit efficere, ut infinita alia entia intelligeremus, necesse quidem esset, ut nobis daret majorem intellectum ; sed non universaliorem entis ideam, quàm dedit, ad eadem infinita entia amplectendum. Ostendimus enim voluntatem ens esse universale, sive ideam, quâ omnes singulares volitiones, hoc est, id, quod iis omnibus commune est, explicamus. Cùm itaque hanc omnium volitionum communem, sive universalem ideam facultatem esse credant, minimè mirum, si hanc facultatem ultra limites intellectûs in infinitum se extendere dicant. Universale enim æquè de uno, ac de pluribus, ac de infinitis individuis dicitur.\n Ad secundam objectionem respondeo negando, nos liberam habere potestatem judicium suspendendi. Nam cùm dicimus, aliquem judicium suspendere, nihil aliud dicimus, quàm quòd videt, se rem non adæquatè percipere. Est igitur judicii suspensio reverâ perceptio, & non libera voluntas. Quod ut clarè intelligatur, concipiamus puerum, equum alatum imaginantem, nec aliud quicquam percipientem. Quandoquidem hæc imaginatio equi existentiam involvit _(per [Coroll. Prop. 17[ hujus)_, nec puer quicquam percipit, quod equi existentiam tollat, ille necessariò equum, ut præsentem, contemplabitur ; nec de ejus existentiâ poterit dubitare, quamvis de eâdem non sit certus. Atque hoc quotidie in somnis experimur, nec credo aliquem esse, qui putet, se, dum somniat, liberam habere potestatem suspendendi de iis, quæ somniat, judicium, efficiendique, ut ea, quæ se videre somniat, non somniet ; & nihilominùs contingit, ut etiam in somnis judicium suspendamus, nempe cùm somniamus, nos somniare. Porrò concedo neminem decipi, quatenus percipit, hoc est, Mentis imaginationes, in se consideratas, nihil erroris involvere concedo _(vide [Schol. Prop. 17](217sc) hujus)_ ; sed nego, hominem nihil affirmare, quatenus percipit. Nam quid aliud est equum alatum percipere, quam alas de equo affirmare? Si enim Mens præter equum alatum nihil aliud perciperet, eundem sibi præsentem contemplaretur, nec causam haberet ullam dubitandi de ejusdem existentiâ, nec ullam dissentiendi facultatem, nisi imaginatio equi alati juncta sit ideæ, quæ existentiam ejusdem equi tollit, vel quòd percipit, ideam equi alati, quam habet, esse inadæquatam, atque tum vel ejusdem equi existentiam necessario negabit, vel de eadem necessariò dubitabit.\n Atque his puto me ad tertiam etiam objectionem respondisse, nempe, quòd voluntas universale quid sit, quod de omnibus ideis prædicatur ; quodque id tantùm significat, quod omnibus ideis commune est, nempe affirmationem. Cujus propterea adæquata essentia, quatenus sic abstractè concipitur, debet esse in unaquâque ideâ, & hâc ratione tantùm in omnibus eadem ; sed non quatenus consideratur essentiam ideæ constituere ; nam eatenus singulares affirmationes æquè inter se differunt, ac ipsæ ideæ. Ex. gr. affirmatio, quam idea circuli ab illâ, quam idea trianguli involvit, æquè differt, ac idea circuli ab ideâ trianguli. Deinde absolutè nego, nos æquali cogitandi potentiâ indigere ad affirmandum, verum esse id, quod verum est, quàm ad affirmandum, verum esse id, quod falsum est. Nam hæ duæ affirmationes, si mentem spectes, se habent ad invicem, ut ens ad non-ens ; nihil enim in ideis positivum est, quod falsitatis formam constituit _(vide [Prop. 35](235) hujus cum ejus [Schol.](235sc) & [Schol. Prop. 47](247sc) hujus)_. Quare hîc apprimè venit notandum, quàm facilè decipimur, quando universalia cum singularibus, & entia rationis, & abstracta cum realibus confundimus.\n Quod denique ad quartam objectionem attinet, dico, me omninò concedere, quòd homo in tali æquilibrio positus (nempe qui nihil aliud percipit, quàm sitim, & famem, talem cibum, & talem potum, qui æquè ab eo distant), fame, & siti peribit. Si me rogant, an talis homo non potiùs asinus, quàm homo sit æstimandus? dico me nescire, ut etiam nescio, quanti æstimandus sit ille, qui se pensilem facit, & quanti æstimandi sint pueri, stulti, vesani, &c.\n Superest tandem indicare, quantùm hujus doctrinæ cognitio ad usum vitæ conferat, quod facile ex his animadvertemus. Nempe\n I. Quatenus docet nos ex solo Dei nutu agere, divinæque naturæ esse participes, & eò magis, quò perfectiores actiones agimus, & quò magis magisque Deum intelligimus. Hæc ergo doctrina, præterquam quòd animum omnimodè quietum reddit, hoc etiam habet, quòd nos docet, in quo nostra summa felicitas, sive beatitudo consistit, nempe in solâ Dei cognitione, ex quâ ad ea tantùm agenda inducimur, quæ amor, & pietas suadent. Unde clarè intelligimus, quantùm illi à verâ virtutis æstimatione aberrant, qui pro virtute, & optimis actionibus, tanquam pro summâ servitute, summis præmiis à Deo decorari exspectant, quasi ipsa virtus, Deique servitus non esset ipsa felicitas, & summa libertas.\n II. Quatenus docet, quomodò circa res fortunæ, sive quæ in nostrâ potestate non sunt, hoc est, circa res, quæ ex nostrâ naturâ non sequuntur, nos gerere debeamus ; nempe utramque fortunæ faciem æquo animo exspectare ; & ferre : nimirùm, quia omnia ab æterno Dei decreto eâdem necessitate sequuntur, ac ex essentiâ trianguli sequitur, quòd tres ejus anguli sunt æquales duobus rectis.\n III. Confert hæc doctrina ad vitam socialem, quatenus docet, neminem odio habere, contemnere, irridere, nemini irasci, invidere. Præterea quatenus docet, ut unusquisque suis sit contentus, & proximo auxilio, non ex muliebri misericordiâ, partialitate, neque superstitione, sed ex solo rationis ductu, prout scilicet tempus, & res postulat, ut in Quartâ Parte ostendam.\n IV. Denique confert etiam hæc doctrina non parùm ad communem societatem : quatenus docet, quâ ratione cives gubernandi sint, & ducendi, nempe non ut serviant, sed ut liberè ea, quæ optima sunt, agant. Atque his, quæ in hoc Schol. agere constitueram, absolvi, & eo finem huic nostræ Secundæ Parti impono, in quâ puto me naturam Mentis humanæ, ejusque proprietates satis prolixè, & quantùm rei, difficultas fert, clarè explicuisse, atque talia tradidisse, ex quibus multa præclara, maximè utilia, & cognitu necessaria concludi possunt, ut panim ex sequentibus constabit.\n _Finis Secundae Partis._ " + "text": "His causam, quæ communiter erroris esse statuitur, sustulimus. Suprà autem ostendimus, falsitatem in solâ privatione, quam ideæ mutilatæ, & confusæ involvunt, consistere. Quare idea falsa, quatenus falsa est, certitudinem non involvit. Cùm itaque dicimus, hominem in falsis acquiescere, nec de iis dubitare, non ideò ipsum certum esse, sed tantùm non dubitare dicimus, vel quòd in falsis acquiescit, quia nullæ causæ dantur, quæ efficiant, ut ipsius imaginatio fluctuetur. Quâ de re vide [Scholium Propositionis 44](244sc) hujus Partis. Quantumvis igitur homo falsis adhærere supponatur, nunquam tamen ipsum certum esse dicemus. Nam per certitudinem quid positivum intelligimus _(vide [Prop. 43](243) hujus cum ejusdem [Schol.](243sc))_, non verò dubitationis privationem. At per certitudinis privationem falsitatem intelligimus. Sed ad uberiorem explicationem [præcedentis Propositionis](249) quædam monenda supersunt. Superest deinde, ut ad objectiones, quæ in nostram hanc doctrinam objici possunt, respondeam ; & denique, ut omnem amoveam scrupulum, operæ pretium esse duxi, hujus doctrinæ quasdam utilitates indicare. Quasdam, inquam ; nam præcipuæ ex iis, quæ in Quintâ Parte dicemus, meliùs intelligentur. \nIncipio igitur à primo, Lectoresque moneo, ut accuratè distinguant inter ideam, sive Mentis conceptum, & inter imagines rerum, quas imaginamur. Deinde necesse est, ut distinguant inter ideas, & verba, quibus res significamus. Nam quia hæc tria, imagines scilicet, verba, & ideæ à multis vel planè confunduntur, vel non satis accuratè, vel denique non satis cautè distinguuntur, ideò hanc de voluntate doctrinam, scitu prorsùs necessariam, tam ad speculationem, quàm ad vitam sapienter instituendam, planè ignorârunt. Quippe, qui putant ideas consistere in imaginibus, quæ in nobis ex corporum occursu formantur, sibi persuadent, ideas illas rerum, quarum similem nullam imaginem formare possumus, non esse ideas, sed tantùm figmenta, quæ ex libero voluntatis arbitrio fingimus ; ideas igitur, veluti picturas in tabulâ mutas, aspiciunt, &, hoc præjudicio præoccupati, non vident, ideam, quatenus idea est, affirmationem, aut negationem involvere. Deinde, qui verba confundunt cum ideâ, vel cum ipsâ affirmatione, quam idea involvit, putant se posse contra id, quod sentiunt, velle ; quando aliquid solis verbis contra id, quod sentiunt, affirmant, aut negant. Hæc autem præjudicia exuere facilè is poterit, qui ad naturam cogitationis attendit, quæ extensionis conceptum minimè involvit ; atque adeò clarè intelliget, ideam (quandoquidem modus cogitandi est) neque in rei alicujus imagine, neque in verbis consistere. Verborum namque, & imaginum essentia à solis motibus corporeis constituitur, qui cogitationis conceptum minimè involvunt. Atque hæc pauca de his monuisse sufficiat, quare ad prædictas objectiones transeo. \nHarum prima est, quòd constare putant, voluntatem latiùs se extendere, quàm intellectum, atque adeò ab eodem diversam esse. Ratio autem, cur putant, voluntatem latiùs se extendere, quàm intellectum, est, quia se experiri ajunt, se non majore assentiendi, sive affirmandi, & negandi facultate indigere ad infinitis aliis rebus, quas non percipimus, assentiendum, quàm jam habemus, at quidem majore facultate intelligendi. Distinguitur ergo voluntas ab intellectu, quod finitus hic sit, illa autem infinita. \nSecundò nobis objici potest, quòd experientia nihil clariùs videatur docere, quàm quòd nostrum judicium possumus suspendere, ne rebus, quas percipimus, assentiamur ; quod hinc etiam confirmatur, quòd nemo dicitur decipi, quatenus aliquid percipit, sed tantùm, quatenus assentitur, aut dissentitur. 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Si enim Mens præter equum alatum nihil aliud perciperet, eundem sibi præsentem contemplaretur, nec causam haberet ullam dubitandi de ejusdem existentiâ, nec ullam dissentiendi facultatem, nisi imaginatio equi alati juncta sit ideæ, quæ existentiam ejusdem equi tollit, vel quòd percipit, ideam equi alati, quam habet, esse inadæquatam, atque tum vel ejusdem equi existentiam necessario negabit, vel de eadem necessariò dubitabit. \nAtque his puto me ad tertiam etiam objectionem respondisse, nempe, quòd voluntas universale quid sit, quod de omnibus ideis prædicatur ; quodque id tantùm significat, quod omnibus ideis commune est, nempe affirmationem. Cujus propterea adæquata essentia, quatenus sic abstractè concipitur, debet esse in unaquâque ideâ, & hâc ratione tantùm in omnibus eadem ; sed non quatenus consideratur essentiam ideæ constituere ; nam eatenus singulares affirmationes æquè inter se differunt, ac ipsæ ideæ. 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Si me rogant, an talis homo non potiùs asinus, quàm homo sit æstimandus? dico me nescire, ut etiam nescio, quanti æstimandus sit ille, qui se pensilem facit, & quanti æstimandi sint pueri, stulti, vesani, &c. \nSuperest tandem indicare, quantùm hujus doctrinæ cognitio ad usum vitæ conferat, quod facile ex his animadvertemus. Nempe \nI. Quatenus docet nos ex solo Dei nutu agere, divinæque naturæ esse participes, & eò magis, quò perfectiores actiones agimus, & quò magis magisque Deum intelligimus. Hæc ergo doctrina, præterquam quòd animum omnimodè quietum reddit, hoc etiam habet, quòd nos docet, in quo nostra summa felicitas, sive beatitudo consistit, nempe in solâ Dei cognitione, ex quâ ad ea tantùm agenda inducimur, quæ amor, & pietas suadent. Unde clarè intelligimus, quantùm illi à verâ virtutis æstimatione aberrant, qui pro virtute, & optimis actionibus, tanquam pro summâ servitute, summis præmiis à Deo decorari exspectant, quasi ipsa virtus, Deique servitus non esset ipsa felicitas, & summa libertas. \nII. Quatenus docet, quomodò circa res fortunæ, sive quæ in nostrâ potestate non sunt, hoc est, circa res, quæ ex nostrâ naturâ non sequuntur, nos gerere debeamus ; nempe utramque fortunæ faciem æquo animo exspectare ; & ferre : nimirùm, quia omnia ab æterno Dei decreto eâdem necessitate sequuntur, ac ex essentiâ trianguli sequitur, quòd tres ejus anguli sunt æquales duobus rectis. \nIII. Confert hæc doctrina ad vitam socialem, quatenus docet, neminem odio habere, contemnere, irridere, nemini irasci, invidere. Præterea quatenus docet, ut unusquisque suis sit contentus, & proximo auxilio, non ex muliebri misericordiâ, partialitate, neque superstitione, sed ex solo rationis ductu, prout scilicet tempus, & res postulat, ut in Quartâ Parte ostendam. \nIV. Denique confert etiam hæc doctrina non parùm ad communem societatem : quatenus docet, quâ ratione cives gubernandi sint, & ducendi, nempe non ut serviant, sed ut liberè ea, quæ optima sunt, agant. Atque his, quæ in hoc Schol. agere constitueram, absolvi, & eo finem huic nostræ Secundæ Parti impono, in quâ puto me naturam Mentis humanæ, ejusque proprietates satis prolixè, & quantùm rei, difficultas fert, clarè explicuisse, atque talia tradidisse, ex quibus multa præclara, maximè utilia, & cognitu necessaria concludi possunt, ut panim ex sequentibus constabit. \n_Finis Secundae Partis._ " } ] } @@ -1810,7 +1810,7 @@ { "index": 3, "id": "p3", - "title": "_Pars Tertia,_\n\n\n\n DE _Origine & Naturâ_ AFFECTUUM.", + "title": "_Pars Tertia_, DE _Origine & Naturâ_ AFFECTUUM.", "enonces": [ { "id": "3pr", @@ -1827,13 +1827,13 @@ { "id": "3d2", "title": "", - "text": "II. Nos tum agere dico, c%m aliquid in nobis, aut extra nos fit, cujus adæquata sumus causa, hoc est _(per [Defin. præced.](3d1))_ cùm ex nostrâ naturâ aliquid in nobis, aut extra nos sequitur, quod per eandem solam potest clarè, & distinctè intelligi. At contrà nos pati dico, cùm in nobis aliquid fit, vel ex nostrâ naturâ aliquid sequitur, cujus nos non, nisi partialis, sumus causa.", + "text": "II. Nos tum agere dico, cùm aliquid in nobis, aut extra nos fit, cujus adæquata sumus causa, hoc est _(per [Defin. præced.](3d1))_ cùm ex nostrâ naturâ aliquid in nobis, aut extra nos sequitur, quod per eandem solam potest clarè, & distinctè intelligi. At contrà nos pati dico, cùm in nobis aliquid fit, vel ex nostrâ naturâ aliquid sequitur, cujus nos non, nisi partialis, sumus causa.", "childs": [] }, { "id": "3d3", "title": "", - "text": "III. Per Affectum intelligo Corporis affectiones, quibus ipsius Corporis agendi potentia augetur, vel minuitur, juvatur, vel coërcetur, & simul harum affectionum ideas.\n _Si itaque alicujus harum affectionum adæquata possimus esse causa, tum per Affectum actionem intelligo, aliàs passionem._ ", + "text": "III. Per Affectum intelligo Corporis affectiones, quibus ipsius Corporis agendi potentia augetur, vel minuitur, juvatur, vel coërcetur, & simul harum affectionum ideas. \n_Si itaque alicujus harum affectionum adæquata possimus esse causa, tum per Affectum actionem intelligo, aliàs passionem._ ", "childs": [] }, { @@ -1843,7 +1843,7 @@ { "id": "3p1", "title": "", - "text": "I. Corpus humanum potest multis affici modis, quibus ipsius agendi potentia augetur, vel minuitur, & etiam aliis, qui ejusdem agendi potentiam nec majorem, nec minorem reddunt.\n _Hoc Postulatum, seu Axioma nititur [Postulato 1](213p1) & Lemmat. [5](213l5) & [7](213l7), quæ vide post Prop. 13 p. II._", + "text": "I. Corpus humanum potest multis affici modis, quibus ipsius agendi potentia augetur, vel minuitur, & etiam aliis, qui ejusdem agendi potentiam nec majorem, nec minorem reddunt. \n_Hoc Postulatum, seu Axioma nititur [Postulato 1](213p1) & Lemmat. [5](213l5) & [7](213l7), quæ vide post Prop. 13 p. 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At ejus effectûs, cujus Deus est causa, quatenus affectus est ideâ, quæ in alicujus Mente est adæquata, illa eadem Mens est causa adæquata _(per [Coroll. Prop. 11](211c), p. II)_. Ergo Mens nostra _(per [Defin. 2](3d2) hujus)_, quatenus ideas habet adæquatas, quædam necessariò agit, quod erat primum. Deinde quicquid necessariò sequitur ex ideâ, quæ in Deo est adæquata, non quatenus Mentem unius hominis tantum, sed quatenus aliarum rerum Mentes simul cum ejusdem hominis Mente in se habet, ejus _(per idem [Coroll. Prop. 11](211c) p. II)_ illius hominis Mens non est causa adæquata, sed partialis, ac proinde _(per [Defin. 2](3d2) hujus)_ Mens quatenus ideas inadæquatas habet, quædam necessariò patitur. Quod erat secundum. Ergo Mens nostra, &c. Q.E.D." + "text": "Cujuscunque humanæ Mentis ideæ aliæ adæquatæ sunt, aliæ autem mutilatæ, & confusæ _(per Schol. [1](240sc1) [2](240sc2) Prop. 40 p. II)_. 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Corporis deinde motus, & quies ab alio oriri debet corpore, quod etiam ad motum, vel quietem determinatum fuit ab alio, & absolutè, quicquid in corpore oritur, id à Deo oriri debuit, quatenus aliquo Extensionis modo, & non quatenus aliquo cogitandi modo affectus consideratur _(per eand. [Prop. 6](206), p. II)_, hoc est, à Mente, quæ _(per [Prop. 11](211), p. II)_ modus cogitandi est, oriri non potest ; Quod erat secundum. Ergo nec Corpus Mentem &c. Q.E.D." + "text": "Omnes cogitandi modi Deum, quatenus res est cogitans, & non quatenus alio attributo explicatur, pro causâ habent _(per [Prop. 6](206), p. II)_ ; id ergo, quod Mentem ad cogitandum determinat, modus cogitandi est, & non Extensionis, hoc est _(per [Defin. 1](2d1), p. II)_, non est Corpus : Quod erat primum. Corporis deinde motus, & quies ab alio oriri debet corpore, quod etiam ad motum, vel quietem determinatum fuit ab alio, & absolutè, quicquid in corpore oritur, id à Deo oriri debuit, quatenus aliquo Extensionis modo, & non quatenus aliquo cogitandi modo affectus consideratur _(per eand. [Prop. 6](206), p. II)_, hoc est, à Mente, quæ _(per [Prop. 11](211), p. II)_ modus cogitandi est, oriri non potest ; Quod erat secundum. Ergo nec Corpus Mentem &c. _Q.E.D._" }, { "id": "302sc", @@ -1894,7 +1894,7 @@ { "id": "303d", "type": "demonstratio", - "text": "Primum, qod Mentis essentiam constituit, nihil aliud est, quàm idea Corporis actu existentis _(per Prop. [11](211) & [13](213), p. II)_, quæ _(per [Prop. 15](215), p. II)_ ex multis aliis componitur, quarum quædam _(per [Coroll. Prop. 38](238c), p. II)_ sunt adæquatæ, quædam autem inadæquatæ _(per [Coroll. Prop. 29](229c), p. II)_. Quicquid ergo ex Mentis naturâ sequitur, & cujus Mens causa est proxima, per quam id debet intelligi, necessariò ex ideâ adæquatâ, vel inadæquatâ sequi debet. At quatenus Mens _(per [Prop. 1](301) hujus)_ ideas habet inadæquatas, eatenus necessariò patitur ; ergo Mentis actiones ex solis ideis adæquatis sequuntur, & Mens propterea tantùm patitur, quia ideas habet inadæquatas. Q.E.D." + "text": "Primum, qod Mentis essentiam constituit, nihil aliud est, quàm idea Corporis actu existentis _(per Prop. [11](211) & [13](213), p. II)_, quæ _(per [Prop. 15](215), p. II)_ ex multis aliis componitur, quarum quædam _(per [Coroll. Prop. 38](238c), p. II)_ sunt adæquatæ, quædam autem inadæquatæ _(per [Coroll. Prop. 29](229c), p. II)_. Quicquid ergo ex Mentis naturâ sequitur, & cujus Mens causa est proxima, per quam id debet intelligi, necessariò ex ideâ adæquatâ, vel inadæquatâ sequi debet. At quatenus Mens _(per [Prop. 1](301) hujus)_ ideas habet inadæquatas, eatenus necessariò patitur ; ergo Mentis actiones ex solis ideis adæquatis sequuntur, & Mens propterea tantùm patitur, quia ideas habet inadæquatas. _Q.E.D._" }, { "id": "303sc", @@ -1911,7 +1911,7 @@ { "id": "304d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Hæc Propositio per se patet ; definitio enim cujuscunque rei ipsius rei essentiam affirmat, sed non negat ; sive rei essentiam ponit, sed non tollit. Dum itaque ad rem ipsam tantùm, non autem ad causas externas attendimus, nihil in eâdem poterimus invenire, quod ipsam possit destruere. Q.E.D." + "text": "Hæc Propositio per se patet ; definitio enim cujuscunque rei ipsius rei essentiam affirmat, sed non negat ; sive rei essentiam ponit, sed non tollit. Dum itaque ad rem ipsam tantùm, non autem ad causas externas attendimus, nihil in eâdem poterimus invenire, quod ipsam possit destruere. _Q.E.D._" } ] }, @@ -1923,7 +1923,7 @@ { "id": "305d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Si enim inter se convenire, vel in eodem subjecto simul esse possent, posset ergo in eodem subjecto aliquid dari, quod ipsum posset destruere, quod _(per [Prop. præced.](304))_ est absurdum. Ergo res &c. Q.E.D." + "text": "Si enim inter se convenire, vel in eodem subjecto simul esse possent, posset ergo in eodem subjecto aliquid dari, quod ipsum posset destruere, quod _(per [Prop. præced.](304))_ est absurdum. Ergo res &c. _Q.E.D._" } ] }, @@ -1935,7 +1935,7 @@ { "id": "306d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Res enim singulares modi sunt, quibus Dei attributa certo, & determinato modo exprimuntur _(per [Coroll. Prop. 25](125c), p. I)_, hoc est _(per [Prop. 34](134), p. I)_ res, quæ Dei potentiam, quâ Deus est, & agit, certo, & determinato modo exprimunt ; neque ulla res aliquid in se habet, à quo possit destrui, sive quod ejus existentiam tollat _(per [Prop. 4](304) hujus)_ ; sed contrà ei omni, quod ejusdem existentiam potest tollere, opponitur _(per [Prop. præced.](305))_, adeóque quantùm potest, & in se est, in suo esse persevarare conatur. Q.E.D." + "text": "Res enim singulares modi sunt, quibus Dei attributa certo, & determinato modo exprimuntur _(per [Coroll. Prop. 25](125c), p. I)_, hoc est _(per [Prop. 34](134), p. 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Q.E.D." + "text": "Ex datâ cujuscunque rei essentiâ quædam necessariò sequuntur _(per [Prop. 36](136), p. I)_, nec res aliud possunt, quàm id, quod ex determinatâ earum naturâ necessariò sequitur _(per [Prop. 29](129), p. 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Q.E.D." + "text": "Si enim tempus limitatum involveret, quod rei durationem determinaret, tum ex solâ ipsâ potentiâ, quâ res existit, sequeretur, quòd res post limitatum illud tempus non posset existere, sed quòd deberet destrui ; atqui hoc _(per [Prop. 4](304) hujus)_ est absurdum : ergo conatus, quo res existit, nullum tempus definitum involvit ; sed contrà, quoniam _(per eandem [Prop. 4](304) hujus)_, si à nullâ externâ causâ destruatur, eâdem potentiâ, quâ jam existit, existere perget semper ; ergo hic conatus tempus indefinitum involvit. _Q.E.D._" } ] }, @@ -1971,7 +1971,7 @@ { "id": "309d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Mentis essentia ex ideis adæquatis, & inadæquatis constituitur _(ut in [Prop. 3](303) hujus ostendimus)_, adeóque _(per [Prop. 7](307) hujus)_ tam quatenus has, quàm quatenus illas habet, in suo esse perseverare conatur ; idque _(per [Prop. 8](308) hujus)_ indefinitâ quâdam duratione. Cùm autem Mens _(per [Prop. 23](223), p. II)_ per ideas affectionum Corporis necessariò sui sit conscia, est ergo _(per [Prop. 7](307) hujus)_ Mens sui conatûs conscia. Q.E.D." + "text": "Mentis essentia ex ideis adæquatis, & inadæquatis constituitur _(ut in [Prop. 3](303) hujus ostendimus)_, adeóque _(per [Prop. 7](307) hujus)_ tam quatenus has, quàm quatenus illas habet, in suo esse perseverare conatur ; idque _(per [Prop. 8](308) hujus)_ indefinitâ quâdam duratione. Cùm autem Mens _(per [Prop. 23](223), p. II)_ per ideas affectionum Corporis necessariò sui sit conscia, est ergo _(per [Prop. 7](307) hujus)_ Mens sui conatûs conscia. _Q.E.D._" }, { "id": "309sc", @@ -1988,7 +1988,7 @@ { "id": "310d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Quicquid Corpus nostrum potest destruere, in eodem dari nequit _(per [Prop. 5](305) hujus)_, adeóque neque ejus rei idea potest in Deo dari, quatenus nostri Corporis ideam habet _(per [Coroll. de la Prop. 9](209c), p. II)_, hoc est _(per Prop. [11](211) & [13](213), p. II)_, ejus rei idea in nostrâ Mente dari nequit ; sed contrà, quoniam _(per Prop. [11](211) & [13](213), p. II)_ primum, quod Mentis essentiam constituit, est idea corporis actu existentis, primum, & præcipuum nostræ Mentis conatus est _(per [Prop. 7](307) hujus)_, Corporis nostri existentiam affirmare ; atquc adeò idea, quæ Corporis nostri existentiam negat, nostræ Menti est contraria &c. Q.E.D." + "text": "Quicquid Corpus nostrum potest destruere, in eodem dari nequit _(per [Prop. 5](305) hujus)_, adeóque neque ejus rei idea potest in Deo dari, quatenus nostri Corporis ideam habet _(per [Coroll. de la Prop. 9](209c), p. II)_, hoc est _(per Prop. [11](211) & [13](213), p. II)_, ejus rei idea in nostrâ Mente dari nequit ; sed contrà, quoniam _(per Prop. [11](211) & [13](213), p. II)_ primum, quod Mentis essentiam constituit, est idea corporis actu existentis, primum, & præcipuum nostræ Mentis conatus est _(per [Prop. 7](307) hujus)_, Corporis nostri existentiam affirmare ; atquc adeò idea, quæ Corporis nostri existentiam negat, nostræ Menti est contraria &c. _Q.E.D._" } ] }, @@ -2005,7 +2005,7 @@ { "id": "311sc", "type": "SCHOLIUM", - "text": "Videmus itaque Mentem magnas posse pati mutationes, & jam ad majorem, jam autem ad minorem perfectionem transire, quæ quidem passiones nobis explicant affectûs Lætitiæ & Tristitiæ. Per _Lætitiam_ itaque in sequentibus intelligam _passionem, quâ Mens ad majorem perfectionem transit_. Per _Tristitiam_ autem _passionem, quâ ipsa ad minorem transit perfectionem_. Porrò _affectum Lætitiæ, ad Mentem, Corpus simul relatum, Titillationem_, vel _Hilaritatem_ voco ; _Tristitiæ_ autem _Dolorem_, vel _Melancholiam_. Sed notandum, Titillationem, & Dolorem ad hominem referri, quando una ejus pars præ reliquis est affecta ; Hilaritatem autem, & Melancholiam, quando omnes pariter sunt affectæ. Quid deinde Cupiditas sit, in [Scholio Propositionis 9](309sc) hujus Partis explicui, & præter hos tres nullum alium agnosco affectum primarium : nam reliquos ex his tribus oriri in seqq. ostendam. Sed antequam ulterius pergam, lubet hîc fusiùs [Propositionem 10](310) hujus Partis explicare, ut clariùs intelligatur, quâ ratione idea ideæ sit contraria. \n In [Scholio Propositionis 17](217sc), Partis II ostendimus, ideam, quæ Mentis essentiam constituit, Corporis existentiam tamdiu involvere, quamdiu ipsum Corpus existit. Deinde ex iis, quæ in [Coroll.](208c) Prop. 8 Part. II & in ejusdem [Schol.](208sc) ostendimus, sequitur, præsentem nostræ Mentis existentiam ab hoc solo pendêre, quod sc. Mens actualem Corporis existentiam involvit. Denique Mentis potentiam, quâ ipsa res imaginatur, earumque recordatur, ab hoc etiam pendêre ostendimus _(vide Prop. [17](217) & [18](218), p. II cum ejus [Schol.](218sc))_, quòd ipsa actualem Corporis existentiam involvit. Ex quibus sequitur, Mentis præsentem existentiam, ejusque imaginandi potentiam tolli, simulatque Mens præsentem Corporis existentiam affirmare desinit. At causa, cur Mens hanc Corporis existentiam affirmare desinit, non potest esse ipsa Mens _(per [Prop. 4](304) hujus)_, nec etiam, quod Corpus esse desinit. Nam _(per [Prop. 6](206), p. II)_ causa, cur Mens Corporis existentiam affirmat, non est, quia Corpus existere incepit : quare, per eandem rationem, nec ipsius Corporis existentiam affirmare desinit, quia Corpus esse desinit ; sed _(per [Prop. 8](208), p. II)_ hoc ab aliâ ideâ oritur, quæ nostri Corporis, & consequenter nostræ Mentis, præsentem existentiam secludit, quæque adeò ideæ, quæ nostræ Mentis essentiam constituit, est contraria." + "text": "Videmus itaque Mentem magnas posse pati mutationes, & jam ad majorem, jam autem ad minorem perfectionem transire, quæ quidem passiones nobis explicant affectûs Lætitiæ & Tristitiæ. Per _Lætitiam_ itaque in sequentibus intelligam _passionem, quâ Mens ad majorem perfectionem transit_. Per _Tristitiam_ autem _passionem, quâ ipsa ad minorem transit perfectionem_. Porrò _affectum Lætitiæ, ad Mentem, Corpus simul relatum, Titillationem_, vel _Hilaritatem_ voco ; _Tristitiæ_ autem _Dolorem_, vel _Melancholiam_. Sed notandum, Titillationem, & Dolorem ad hominem referri, quando una ejus pars præ reliquis est affecta ; Hilaritatem autem, & Melancholiam, quando omnes pariter sunt affectæ. Quid deinde Cupiditas sit, in [Scholio Propositionis 9](309sc) hujus Partis explicui, & præter hos tres nullum alium agnosco affectum primarium : nam reliquos ex his tribus oriri in seqq. ostendam. Sed antequam ulterius pergam, lubet hîc fusiùs [Propositionem 10](310) hujus Partis explicare, ut clariùs intelligatur, quâ ratione idea ideæ sit contraria. \nIn [Scholio Propositionis 17](217sc), Partis II ostendimus, ideam, quæ Mentis essentiam constituit, Corporis existentiam tamdiu involvere, quamdiu ipsum Corpus existit. Deinde ex iis, quæ in [Coroll.](208c) Prop. 8 Part. II & in ejusdem [Schol.](208sc) ostendimus, sequitur, præsentem nostræ Mentis existentiam ab hoc solo pendêre, quod sc. Mens actualem Corporis existentiam involvit. Denique Mentis potentiam, quâ ipsa res imaginatur, earumque recordatur, ab hoc etiam pendêre ostendimus _(vide Prop. [17](217) & [18](218), p. II cum ejus [Schol.](218sc))_, quòd ipsa actualem Corporis existentiam involvit. Ex quibus sequitur, Mentis præsentem existentiam, ejusque imaginandi potentiam tolli, simulatque Mens præsentem Corporis existentiam affirmare desinit. At causa, cur Mens hanc Corporis existentiam affirmare desinit, non potest esse ipsa Mens _(per [Prop. 4](304) hujus)_, nec etiam, quod Corpus esse desinit. Nam _(per [Prop. 6](206), p. II)_ causa, cur Mens Corporis existentiam affirmat, non est, quia Corpus existere incepit : quare, per eandem rationem, nec ipsius Corporis existentiam affirmare desinit, quia Corpus esse desinit ; sed _(per [Prop. 8](208), p. II)_ hoc ab aliâ ideâ oritur, quæ nostri Corporis, & consequenter nostræ Mentis, præsentem existentiam secludit, quæque adeò ideæ, quæ nostræ Mentis essentiam constituit, est contraria." } ] }, @@ -2017,7 +2017,7 @@ { "id": "312d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Quamdiu humanum Corpus affectum est modo, qui naturam corporis alicujus externi involvit, tamdiu Mens humana idem corpus, ut præsens, contemplabitur _(per [Prop. 17](217), p. II)_, & consequenter _(per [Prop. 7](207), p. II)_ quamdiu Mens humana aliquod externum corpus, ut præsens, contemplatur, hoc est _(per ejusdem Prop. 17 [Schol.](217sc))_, imaginatur, tamdiu humanum Corpus affectum est modo, qui naturam ejusdem corporis externi involvit ; atque adeò, quamdiu Mens ea imaginatur, quæ corporis nostri agendi potentiam augent, vel juvant, tamdiu Corpus affectum est modis, qui ejusdem agendi potentiam augent, vel juvant _(vide [Post. 1](3p1) hujus)_, & consequenter (per [Prop. 11](311) hujus) tamdiu Mentis cogitandi potentia augetur, vel juvatur ; ac proinde _(per Prop. [6](306) vel [9](309) hujus)_ Mens, quantùm potest, eadem imaginari conatur. Q.E.D." + "text": "Quamdiu humanum Corpus affectum est modo, qui naturam corporis alicujus externi involvit, tamdiu Mens humana idem corpus, ut præsens, contemplabitur _(per [Prop. 17](217), p. II)_, & consequenter _(per [Prop. 7](207), p. II)_ quamdiu Mens humana aliquod externum corpus, ut præsens, contemplatur, hoc est _(per ejusdem Prop. 17 [Schol.](217sc))_, imaginatur, tamdiu humanum Corpus affectum est modo, qui naturam ejusdem corporis externi involvit ; atque adeò, quamdiu Mens ea imaginatur, quæ corporis nostri agendi potentiam augent, vel juvant, tamdiu Corpus affectum est modis, qui ejusdem agendi potentiam augent, vel juvant _(vide [Post. 1](3p1) hujus)_, & consequenter (per [Prop. 11](311) hujus) tamdiu Mentis cogitandi potentia augetur, vel juvatur ; ac proinde _(per Prop. [6](306) vel [9](309) hujus)_ Mens, quantùm potest, eadem imaginari conatur. _Q.E.D._" } ] }, @@ -2029,7 +2029,7 @@ { "id": "313d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Quamdiu Mens quicquam tale imaginatur, tamdiu Mentis, & Corporis potentia minuitur, vel coërcetur _(ut in [præced. Prop.](312) demonstravimus)_, & nihilominùs id tamdiu imaginabitur, donec Mens aliud imaginetur, quod hujus præsentem existentiam secludat _(per [Prop. 17](217), p. II)_, hoc est (ut modò ostendimus), Mentis, & Corporis potentia tamdiu minuitur, vel coërcetur, donec Mens aliud imaginetur, quod hujus existentiam secludit, quodque adeò Mens _(per [Prop. 9](309) hujus)_, quantùm potest, imaginari, vel recordari conabitur. Q.E.D." + "text": "Quamdiu Mens quicquam tale imaginatur, tamdiu Mentis, & Corporis potentia minuitur, vel coërcetur _(ut in [præced. Prop.](312) demonstravimus)_, & nihilominùs id tamdiu imaginabitur, donec Mens aliud imaginetur, quod hujus præsentem existentiam secludat _(per [Prop. 17](217), p. II)_, hoc est (ut modò ostendimus), Mentis, & Corporis potentia tamdiu minuitur, vel coërcetur, donec Mens aliud imaginetur, quod hujus existentiam secludit, quodque adeò Mens _(per [Prop. 9](309) hujus)_, quantùm potest, imaginari, vel recordari conabitur. _Q.E.D._" }, { "id": "313c", @@ -2051,7 +2051,7 @@ { "id": "314d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Si Corpus humanum à duobus corporibus simul affectum semel fuit, ubi Mens postea eorum alterutrum imaginatur, statim & alterius recordabitur _(per [Prop. 18](218), p. II)_. At Mentis imaginationes magis nostri Corporis affectûs, quàm corporum externorum naturam indicant _(per [Coroll. 2 Prop. 16](216c2), p. II)_ : ergo si Corpus, & consequenter Mens _(vide [Defin. 3](3d3) hujus)_ duobus affectibus semel affecta fuit, ubi postea eorum alterutro afficietur, afficietur etiam altero. Q.E.D." + "text": "Si Corpus humanum à duobus corporibus simul affectum semel fuit, ubi Mens postea eorum alterutrum imaginatur, statim & alterius recordabitur _(per [Prop. 18](218), p. II)_. At Mentis imaginationes magis nostri Corporis affectûs, quàm corporum externorum naturam indicant _(per [Coroll. 2 Prop. 16](216c2), p. II)_ : ergo si Corpus, & consequenter Mens _(vide [Defin. 3](3d3) hujus)_ duobus affectibus semel affecta fuit, ubi postea eorum alterutro afficietur, afficietur etiam altero. _Q.E.D._" } ] }, @@ -2063,7 +2063,7 @@ { "id": "315d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Ponatur Mens duobus affectibus simul affici, uno scilicet, qui ejus agendi potentiam neque auget, neque minuit, & altero, qui eandem vel auget, vel minuit _(vide [Post. 1](3p1) hujus)_. Ex præcedenti Propositione patet, quòd ubi Mens postea illo à suâ verâ causâ, quæ _(per Hypothesin)_ per se ejus cogitandi potentiam nec auget, nec minuit, afficietur, statim & hoc altero, qui ipsius cogitandi potentiam auget, vel minuit, hoc est _(per [Schol.](311sc) Prop. 11 hujus)_ Lætitiâ, vel Tristitiâ afficietur ; atque adeò, illa res non per se, sed per accidens causa erit Lætitiæ, vel Tristitiæ. Atque hâc eâdem viâ facilè ostendi potest, rem illam posse per accidens causam esse Cupiditatis. Q.E.D." + "text": "Ponatur Mens duobus affectibus simul affici, uno scilicet, qui ejus agendi potentiam neque auget, neque minuit, & altero, qui eandem vel auget, vel minuit _(vide [Post. 1](3p1) hujus)_. Ex præcedenti Propositione patet, quòd ubi Mens postea illo à suâ verâ causâ, quæ _(per Hypothesin)_ per se ejus cogitandi potentiam nec auget, nec minuit, afficietur, statim & hoc altero, qui ipsius cogitandi potentiam auget, vel minuit, hoc est _(per [Schol.](311sc) Prop. 11 hujus)_ Lætitiâ, vel Tristitiâ afficietur ; atque adeò, illa res non per se, sed per accidens causa erit Lætitiæ, vel Tristitiæ. Atque hâc eâdem viâ facilè ostendi potest, rem illam posse per accidens causam esse Cupiditatis. _Q.E.D._" }, { "id": "315c", @@ -2073,7 +2073,7 @@ { "id": "315cd", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Nam ex hoc solo fit _(per [Prop. 14](314) hujus)_, ut Mens hanc rem postea imaginando, affectu Lætitiæ, vel Tristitiæ afficiatur, hoc est _(per [Schol. Prop. 11](311sc) hujus)_, ut Mentis, & Corporis potentia augeatur, vel minuatur, &c. Et consequenter _(per [Prop. 12](312) hujus)_ ut Mens eandem imaginari cupiat, vel _(per [Coroll. Prop. 13](313c) hujus)_ aversetur, hoc est _(per [Schol. Prop. 13](313sc) hujus)_, ut eandem amet, vel odio habeat. Q.E.D." + "text": "Nam ex hoc solo fit _(per [Prop. 14](314) hujus)_, ut Mens hanc rem postea imaginando, affectu Lætitiæ, vel Tristitiæ afficiatur, hoc est _(per [Schol. Prop. 11](311sc) hujus)_, ut Mentis, & Corporis potentia augeatur, vel minuatur, &c. Et consequenter _(per [Prop. 12](312) hujus)_ ut Mens eandem imaginari cupiat, vel _(per [Coroll. Prop. 13](313c) hujus)_ aversetur, hoc est _(per [Schol. Prop. 13](313sc) hujus)_, ut eandem amet, vel odio habeat. _Q.E.D._" }, { "id": "315sc", @@ -2090,7 +2090,7 @@ { "id": "316d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Id, quod simile est objecto, in ipso objecto _(per Hypothesin)_ cum affectu Lætitiæ, vel Tristitiæ contemplati sumus ; atque adeò _(per [Prop. 14](314) hujus)_, cùm Mens ejus imagine afficietur, statim etiam hoc, vel illo afficietur affectu, & consequenter res, quam hoc idem habere percipimus, erit _(per [Prop. 15](315) hujus)_ per accidens Lætitiæ, vel Tristitiæ causa ; adeóque _(per [Coroll. præced.](315c))_, quamvis id, in quo objecto est similis, non sit horum affectuum causa efficiens, eam tamen amabimus, vel odio habebimus. Q.E.D." + "text": "Id, quod simile est objecto, in ipso objecto _(per Hypothesin)_ cum affectu Lætitiæ, vel Tristitiæ contemplati sumus ; atque adeò _(per [Prop. 14](314) hujus)_, cùm Mens ejus imagine afficietur, statim etiam hoc, vel illo afficietur affectu, & consequenter res, quam hoc idem habere percipimus, erit _(per [Prop. 15](315) hujus)_ per accidens Lætitiæ, vel Tristitiæ causa ; adeóque _(per [Coroll. præced.](315c))_, quamvis id, in quo objecto est similis, non sit horum affectuum causa efficiens, eam tamen amabimus, vel odio habebimus. _Q.E.D._" } ] }, @@ -2102,7 +2102,7 @@ { "id": "317d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Est enim _(per Hypothesin)_ hæc res per se Tristitiæ causa, & _(per [Schol. Prop. 13](313sc) hujus)_ quatenus eandem hoc affectu imaginamur, eandem odio habemus : & quatenus præterea aliquid habere imaginamur simile alteri, quæ nos æquè magno Lætitiæ affectu afficere solet, æquè magno Lætitiæ conamine amabimus _(per [Prop. præced.](316))_ ; atque adeò eandem odio habebimus, & simul amabimus. Q.E.D." + "text": "Est enim _(per Hypothesin)_ hæc res per se Tristitiæ causa, & _(per [Schol. Prop. 13](313sc) hujus)_ quatenus eandem hoc affectu imaginamur, eandem odio habemus : & quatenus præterea aliquid habere imaginamur simile alteri, quæ nos æquè magno Lætitiæ affectu afficere solet, æquè magno Lætitiæ conamine amabimus _(per [Prop. præced.](316))_ ; atque adeò eandem odio habebimus, & simul amabimus. _Q.E.D._" }, { "id": "317sc", @@ -2119,7 +2119,7 @@ { "id": "318d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Quamdiu homo rei alicujus imagine affectus est, rem ut præsentem, tametsi non existat, contemplabitur _(per [Prop. 17](217), p. II cum ejusdem [Coroll.](217c))_, nec ipsam ut præteritam, aut futuram imaginatur ; nisi quatenus ejus imago juncta est imagini temporis præteriti, aut futuri _(vide [Schol. Prop. 44](244sc), p. II)_. Quare rei imago, in se solâ considerata, eadem est, sive ad tempus futurum, vel præteritum, sive ad præsens referatur, hoc est _(per [Coroll. 2 Prop. 16](216c2), p. II)_, Corporis constitutio, seu affectus idem est, sive imago sit rei præteritæ, vel futuræ, sive præsentis ; atque adeò affectus Lætitiæ & Tristitiæ idem est, sive imago sit rei præteritæ, aut futuræ, sive præsentis. Q.E.D." + "text": "Quamdiu homo rei alicujus imagine affectus est, rem ut præsentem, tametsi non existat, contemplabitur _(per [Prop. 17](217), p. II cum ejusdem [Coroll.](217c))_, nec ipsam ut præteritam, aut futuram imaginatur ; nisi quatenus ejus imago juncta est imagini temporis præteriti, aut futuri _(vide [Schol. Prop. 44](244sc), p. II)_. Quare rei imago, in se solâ considerata, eadem est, sive ad tempus futurum, vel præteritum, sive ad præsens referatur, hoc est _(per [Coroll. 2 Prop. 16](216c2), p. II)_, Corporis constitutio, seu affectus idem est, sive imago sit rei præteritæ, vel futuræ, sive præsentis ; atque adeò affectus Lætitiæ & Tristitiæ idem est, sive imago sit rei præteritæ, aut futuræ, sive præsentis. _Q.E.D._" }, { "id": "318sc1", @@ -2141,7 +2141,7 @@ { "id": "319d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Mens, quantùm potest, ea imaginari conatur, quæ Corporis agendi potentiam augent, vel juvant _(per [Prop. 12](312) hujus)_, hoc est _(per [Schol. Prop. 13](313sc) hujus)_, ea, quæ amat. At imaginatio ab iis juvatur, quæ rei existentiam ponunt, & contrà coërcetur iis, quæ rei existentiam secludunt _(per [Prop. 17](217), p. II)_ ; ergo rerum imagines, quæ rei amatæ existentiam ponunt, Mentis conatum, quo rem amatam imaginari conatur, juvant, hoc est (per [Schol. Prop. 11](311sc) hujus), Lætitiâ Mentem afficiunt ; & quæ contrà rei amatæ existentiam secludunt, eundem Mentis conatum coërcent, hoc est _(per idem [Schol.](311sc))_, Tristitiâ Mentem afficiunt. Qui itaque id, quod amat, destrui imaginatur, contristabitur, &c. Q.E.D." + "text": "Mens, quantùm potest, ea imaginari conatur, quæ Corporis agendi potentiam augent, vel juvant _(per [Prop. 12](312) hujus)_, hoc est _(per [Schol. Prop. 13](313sc) hujus)_, ea, quæ amat. At imaginatio ab iis juvatur, quæ rei existentiam ponunt, & contrà coërcetur iis, quæ rei existentiam secludunt _(per [Prop. 17](217), p. II)_ ; ergo rerum imagines, quæ rei amatæ existentiam ponunt, Mentis conatum, quo rem amatam imaginari conatur, juvant, hoc est (per [Schol. Prop. 11](311sc) hujus), Lætitiâ Mentem afficiunt ; & quæ contrà rei amatæ existentiam secludunt, eundem Mentis conatum coërcent, hoc est _(per idem [Schol.](311sc))_, Tristitiâ Mentem afficiunt. Qui itaque id, quod amat, destrui imaginatur, contristabitur, &c. _Q.E.D._" } ] }, @@ -2153,7 +2153,7 @@ { "id": "320d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Mens _(per [Prop. 13](313) hujus)_ ea imaginari conatur, quæ rerum existentiam, quibus Corporis agendi potentia minuitur, vel coërcetur, secludunt, hoc est _(per [Schol.](313sc) ejusdem Prop.)_, ea imaginari conatur, quæ rerum, quas odio habet, existentiam secludunt ; atque adeò rei imago, quæ existentiam ejus, quod Mens odio habet, secludit, hunc Mentis conatum juvat, hoc est _(per [Schol. Prop. 11](311sc) hujus)_, Mentem Lætitiâ afficit. Qui itaque id, quod odio habet, destrui imaginatur, lætabitur. Q.E.D." + "text": "Mens _(per [Prop. 13](313) hujus)_ ea imaginari conatur, quæ rerum existentiam, quibus Corporis agendi potentia minuitur, vel coërcetur, secludunt, hoc est _(per [Schol.](313sc) ejusdem Prop.)_, ea imaginari conatur, quæ rerum, quas odio habet, existentiam secludunt ; atque adeò rei imago, quæ existentiam ejus, quod Mens odio habet, secludit, hunc Mentis conatum juvat, hoc est _(per [Schol. Prop. 11](311sc) hujus)_, Mentem Lætitiâ afficit. Qui itaque id, quod odio habet, destrui imaginatur, lætabitur. _Q.E.D._" } ] }, @@ -2165,7 +2165,7 @@ { "id": "321d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Rerum imagines _(at in [Prop. 19](319) hujus demonstravimus)_, quæ rei amatæ existentiam ponunt, Mentis conatum, quo ipsam rem amatam imaginari conatur, juvant. Sed Lætitia existentiam rei lætæ ponit, & eò magis, quò Lætitiæ affectus major est : est enim _(per [Schol. Prop. 11](311sc) hujus)_ transitio ad majorem perfectionem : ergo imago Lætitiæ rei amatæ in amante ipsius Mentis conatum juvat, hoc est _(per [Schol. Prop. 11](311sc) hujus)_, amantem Lætitiâ afficit, & eò majori, quò major hic affectus in re amatâ fuerit. Quod erat primum. Deinde quatenus res aliquâ Tristitiâ afficitur, eatenus destruitur, & eò magis, quò majori afficitur Tristitiâ _(per idem [Schol. Prop. 11](311sc) hujus)_ ; adeóque _(per [Prop. 19](319) hujus)_ qui id, quod amat, Tristitiâ affici imaginatur, Tristitiâ etiam afficietur, & eo majori, quò major hic affectus in re amatâ fuerit. Q.E.D." + "text": "Rerum imagines _(at in [Prop. 19](319) hujus demonstravimus)_, quæ rei amatæ existentiam ponunt, Mentis conatum, quo ipsam rem amatam imaginari conatur, juvant. Sed Lætitia existentiam rei lætæ ponit, & eò magis, quò Lætitiæ affectus major est : est enim _(per [Schol. Prop. 11](311sc) hujus)_ transitio ad majorem perfectionem : ergo imago Lætitiæ rei amatæ in amante ipsius Mentis conatum juvat, hoc est _(per [Schol. Prop. 11](311sc) hujus)_, amantem Lætitiâ afficit, & eò majori, quò major hic affectus in re amatâ fuerit. Quod erat primum. Deinde quatenus res aliquâ Tristitiâ afficitur, eatenus destruitur, & eò magis, quò majori afficitur Tristitiâ _(per idem [Schol. Prop. 11](311sc) hujus)_ ; adeóque _(per [Prop. 19](319) hujus)_ qui id, quod amat, Tristitiâ affici imaginatur, Tristitiâ etiam afficietur, & eo majori, quò major hic affectus in re amatâ fuerit. _Q.E.D._" } ] }, @@ -2177,7 +2177,7 @@ { "id": "322d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Qui rem, quam amamus Lætitiâ, vel Tristitiâ afficit, ille nos Lætitiâ, vel Tristitiâ etiam afficit, si nimirùm rem amatam Lætitiâ illâ, vel Tristitiâ affectam imaginamur _(per [Prop. præced.](321))_. At hæc Lætitia, vel Tristitia in nobis supponitur dari, concomitante ideâ causæ externæ ; ergo _(per [Schol. Prop. 13](313sc) hujus)_, si aliquem imaginamur Lætitiâ, vel Tristitiâ afficere rem, quam amamus, erga eundem Amore, vel Odio afficiemur. Q.E.D." + "text": "Qui rem, quam amamus Lætitiâ, vel Tristitiâ afficit, ille nos Lætitiâ, vel Tristitiâ etiam afficit, si nimirùm rem amatam Lætitiâ illâ, vel Tristitiâ affectam imaginamur _(per [Prop. præced.](321))_. At hæc Lætitia, vel Tristitia in nobis supponitur dari, concomitante ideâ causæ externæ ; ergo _(per [Schol. Prop. 13](313sc) hujus)_, si aliquem imaginamur Lætitiâ, vel Tristitiâ afficere rem, quam amamus, erga eundem Amore, vel Odio afficiemur. _Q.E.D._" }, { "id": "322sc", @@ -2194,7 +2194,7 @@ { "id": "323d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Quatenus res odiosa Tristitiâ afficitur, eatenus destruitur, & eò magis, quò majori Tristitiâ afficitur _(per [Schol. Prop. 11](311sc) hujus)_. Qui igitur _(per [Prop. 20](320) hujus)_ rem, quam odio habet, Tristitiâ affici imaginatur, Lætitiâ contrà afficietur ; & eò majori, quò majori Tristitiâ rem odiosam affectam esse imaginatur ; quod erat primum. Deinde Lætitia existentiam rei lætæ ponit _(per idem [Schol. Prop. 11](311sc) hujus)_, & eò magis, quò major Lætitia concipitur. Si quis eum, quem odio habet, Lætitiâ affectum imaginatur, hæc imaginatio _(per [Prop. 13](313) hujus)_ ejusdem conatum coërcebit, hoc est _(per [Schol. Prop. 11](311sc) hujus)_, is, qui odio habet, Tristitiâ afficietur, &c. Q.E.D." + "text": "Quatenus res odiosa Tristitiâ afficitur, eatenus destruitur, & eò magis, quò majori Tristitiâ afficitur _(per [Schol. Prop. 11](311sc) hujus)_. Qui igitur _(per [Prop. 20](320) hujus)_ rem, quam odio habet, Tristitiâ affici imaginatur, Lætitiâ contrà afficietur ; & eò majori, quò majori Tristitiâ rem odiosam affectam esse imaginatur ; quod erat primum. Deinde Lætitia existentiam rei lætæ ponit _(per idem [Schol. Prop. 11](311sc) hujus)_, & eò magis, quò major Lætitia concipitur. Si quis eum, quem odio habet, Lætitiâ affectum imaginatur, hæc imaginatio _(per [Prop. 13](313) hujus)_ ejusdem conatum coërcebit, hoc est _(per [Schol. Prop. 11](311sc) hujus)_, is, qui odio habet, Tristitiâ afficietur, &c. _Q.E.D._" }, { "id": "323sc", @@ -2228,7 +2228,7 @@ { "id": "325d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Quod rem amatam Lætitiâ, vel Tristitiâ afficere imaginamur, id nos Lætitiâ, vel Tristitiâ afficit _(per [Prop. 21](321) hujus)_. At Mens _(per [Prop. 12](312) hujus)_ ea, quæ nos Lætitiâ afficiunt, quantùm potest, conatur imaginari, hoc est _(per [Prop. 17](217), p. II & ejus [Coroll.](217c))_, ut præsentia contemplari ; & contrà _(per [Prop. 13](313) hujus)_, quæ nos Tristitiâ afficiunt, eorum existentiam secludere ; ergo id omne de nobis, deque re amatâ affirmare conamur, quod nos, vel rem amatam Lætitiâ afficere, imaginamur, & contrà. Q.E.D." + "text": "Quod rem amatam Lætitiâ, vel Tristitiâ afficere imaginamur, id nos Lætitiâ, vel Tristitiâ afficit _(per [Prop. 21](321) hujus)_. At Mens _(per [Prop. 12](312) hujus)_ ea, quæ nos Lætitiâ afficiunt, quantùm potest, conatur imaginari, hoc est _(per [Prop. 17](217), p. II & ejus [Coroll.](217c))_, ut præsentia contemplari ; & contrà _(per [Prop. 13](313) hujus)_, quæ nos Tristitiâ afficiunt, eorum existentiam secludere ; ergo id omne de nobis, deque re amatâ affirmare conamur, quod nos, vel rem amatam Lætitiâ afficere, imaginamur, & contrà. _Q.E.D._" } ] }, @@ -2257,7 +2257,7 @@ { "id": "327d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Rerum imagines sunt Corporis humani affectiones, quarum ideæ corpora externa, veluti nobis præsentia, repræsentant _(per [Schol. Prop. 17](217sc), p. II)_, hoc est _(per [Prop. 16](216), p. II)_, quarum ideæ naturam nostri Corporis, & simul præsentem externi corporis naturam involvunt. Si igitur corporis externi natura similis sit naturæ nostri Corporis, tum idea corporis externi, quod imaginamur, affectionem nostri Corporis involvet similem affectioni corporis externi ; & consequenter, si aliquem nobis similem aliquo affectu affectum imaginamur, hæc imaginatio affectionem nostri Corpus huic affectui similem exprimet ; adeóque ex hoc, quòd rem aliquam nobis similem aliquo affectu affici imaginamur, simili cum ipsâ affectu afficimur. Quòd si rem nobis similem odio habeamus, eatenus _(per [Prop. 23](323) hujus)_ contrario affectu cum ipsâ afficiemur, non autem simili. Q.E.D." + "text": "Rerum imagines sunt Corporis humani affectiones, quarum ideæ corpora externa, veluti nobis præsentia, repræsentant _(per [Schol. Prop. 17](217sc), p. II)_, hoc est _(per [Prop. 16](216), p. II)_, quarum ideæ naturam nostri Corporis, & simul præsentem externi corporis naturam involvunt. Si igitur corporis externi natura similis sit naturæ nostri Corporis, tum idea corporis externi, quod imaginamur, affectionem nostri Corporis involvet similem affectioni corporis externi ; & consequenter, si aliquem nobis similem aliquo affectu affectum imaginamur, hæc imaginatio affectionem nostri Corpus huic affectui similem exprimet ; adeóque ex hoc, quòd rem aliquam nobis similem aliquo affectu affici imaginamur, simili cum ipsâ affectu afficimur. Quòd si rem nobis similem odio habeamus, eatenus _(per [Prop. 23](323) hujus)_ contrario affectu cum ipsâ afficiemur, non autem simili. _Q.E.D._" }, { "id": "327sc", @@ -2287,12 +2287,12 @@ { "id": "327c3", "type": "COROLLARIUM 3", - "text": "Rem, cujus nos miseret, à miseriâ, quantùm possumus, liberare conabimur.." + "text": "Rem, cujus nos miseret, à miseriâ, quantùm possumus, liberare conabimur." }, { "id": "327c3d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Id, quod rem, cujus nos miseret, Tristitiâ afficit, nos simili etiam Tristitiâ afficit _(per [Prop. præced.](327))_ ; adeóque omne id, quod ejus rei existentiam tollit, sive quod rem destruit, comminisci conabimur _(per [Prop. 13](313) hujus)_, hoc est _(per [Schol. Prop. 9](309sc) hujus)_ id destruere appetemus, sive ad id destruendum determinabimur ; atque adeò rem, cujus miseremur, à suâ miseriâ liberare conabimur. Q.E.D." + "text": "Id, quod rem, cujus nos miseret, Tristitiâ afficit, nos simili etiam Tristitiâ afficit _(per [Prop. præced.](327))_ ; adeóque omne id, quod ejus rei existentiam tollit, sive quod rem destruit, comminisci conabimur _(per [Prop. 13](313) hujus)_, hoc est _(per [Schol. Prop. 9](309sc) hujus)_ id destruere appetemus, sive ad id destruendum determinabimur ; atque adeò rem, cujus miseremur, à suâ miseriâ liberare conabimur. _Q.E.D._" }, { "id": "327c3sc", @@ -2309,19 +2309,19 @@ { "id": "328d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Quod ad Lætitiam conducere imaginamur, quantùm possumus, imaginari conamur _(per [Prop. 12](312) hujus)_, hoc est _(per [Prop. 17](217), p. II)_, id, quantùm possumus, conabimur ut præsens, sive ut actu existens contemplari. Sed Mentis conatus, seu potentia in cogitando æqualis, & simul naturâ est cum Corporis conatu, seu potentiâ in agendo _(ut clarè sequitur ex [Coroll. Prop. 7](207c) & [Coroll. Prop. 11](211c), p. II)_ : ergo, ut id existat, absolutè conamur, sive _(quod per [Schol. Prop. 9](309sc) hujus idem est)_ appetimus, & intendimus ; quod erat primum. Deinde si id, quod Tristitiæ causam esse credimus, hoc est (per [Schol. Prop. 13](313sc) hujus)_, si id, quod odio habemus, destrui imaginamur, lætabimur _(per [Prop. 20](320) hujus)_, adeóque idem _(per primam hujus partem)_ conabimur destruere, sive _(per [Prop. 13](313) hujus)_ à nobis amovere, ne ipsum, ut præsens contemplemur ; quod erat secundum. Ergo id omne, quod ad Lætitiam, &c. Q.E.D." + "text": "Quod ad Lætitiam conducere imaginamur, quantùm possumus, imaginari conamur _(per [Prop. 12](312) hujus)_, hoc est _(per [Prop. 17](217), p. II)_, id, quantùm possumus, conabimur ut præsens, sive ut actu existens contemplari. Sed Mentis conatus, seu potentia in cogitando æqualis, & simul naturâ est cum Corporis conatu, seu potentiâ in agendo _(ut clarè sequitur ex [Coroll. Prop. 7](207c) & [Coroll. Prop. 11](211c), p. II)_ : ergo, ut id existat, absolutè conamur, sive _(quod per [Schol. Prop. 9](309sc) hujus idem est)_ appetimus, & intendimus ; quod erat primum. Deinde si id, quod Tristitiæ causam esse credimus, hoc est (per [Schol. Prop. 13](313sc) hujus)_, si id, quod odio habemus, destrui imaginamur, lætabimur _(per [Prop. 20](320) hujus)_, adeóque idem _(per primam hujus partem)_ conabimur destruere, sive _(per [Prop. 13](313) hujus)_ à nobis amovere, ne ipsum, ut præsens contemplemur ; quod erat secundum. Ergo id omne, quod ad Lætitiam, &c. _Q.E.D._" } ] }, { "id": "329", "title": "PROPOSITIO 29", - "text": "_Nos id omne etiam agere conabimur, quod* homines cum Lætitiâ aspicere imaginamur, & contrà id agere aversabimur, quod homines aversari imaginamur.\n ( * N.B. Intellige hic, & in seqq. homines, quos nullo affectu prosequuti sumus.)_", + "text": "_Nos id omne etiam agere conabimur, quod^[N.B. Intellige hic, & in seqq. homines, quos nullo affectu prosequuti sumus.] homines cum Lætitiâ aspicere imaginamur, & contrà id agere aversabimur, quod homines aversari imaginamur._", "childs": [ { "id": "329d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Ex eo, quòd imaginamur homines aliquid amare, vel odio habere, nos idem amabimus, vel odio habebimus (per [Prop. 27](327) hujus), hoc est _(per [Schol. Prop. 13](313sc) hujus)_, eo ipso ejus rei præsentiâ lætabimur, vel contristabimur ; adeóque (per [Prop. præced.](328)) id omne, quod homines amare, sive cum Lætitiâ aspicere imaginamur, conabimur agere, &c. Q.E.D." + "text": "Ex eo, quòd imaginamur homines aliquid amare, vel odio habere, nos idem amabimus, vel odio habebimus (per [Prop. 27](327) hujus), hoc est _(per [Schol. Prop. 13](313sc) hujus)_, eo ipso ejus rei præsentiâ lætabimur, vel contristabimur ; adeóque (per [Prop. præced.](328)) id omne, quod homines amare, sive cum Lætitiâ aspicere imaginamur, conabimur agere, &c. _Q.E.D._" }, { "id": "329sc", @@ -2338,7 +2338,7 @@ { "id": "330d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Qui se reliquos Lætitiâ, vel Tristitiâ afficere imaginatur, eo ipso _(per [Prop. 27](327) hujus)_ Lætitiâ, vel Tristitiâ afficietur. Cùm autem homo _(per Prop. [19](219) & [23](223), p. II)_ sui sit conscius per affectiones, quibus ad agendum determinatur, ergo, qui aliquid egit, quod ipse imaginatur, reliquos Lætitiâ afficere, Lætitiâ cum conscientiâ sui, tanquam causâ, afficietur, sive seipsum cum Lætitiâ contemplabitur, & contrà. Q.E.D." + "text": "Qui se reliquos Lætitiâ, vel Tristitiâ afficere imaginatur, eo ipso _(per [Prop. 27](327) hujus)_ Lætitiâ, vel Tristitiâ afficietur. Cùm autem homo _(per Prop. [19](219) & [23](223), p. II)_ sui sit conscius per affectiones, quibus ad agendum determinatur, ergo, qui aliquid egit, quod ipse imaginatur, reliquos Lætitiâ afficere, Lætitiâ cum conscientiâ sui, tanquam causâ, afficietur, sive seipsum cum Lætitiâ contemplabitur, & contrà. _Q.E.D._" }, { "id": "330sc", @@ -2355,12 +2355,12 @@ { "id": "331d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Ex eo solo, quòd aliquem aliquid amare imaginamur, eo ipso idem amabimus _(per [Prop. 27](327) hujus)_. At sine hoc nos idem amare supponimus ; accedit ergo Amori nova causa, à quâ fovetur ; atque adeò id, quod amamus, hoc ipso constantiùs amabimus. Deinde ex eo, quod aliquem aliquid aversari imaginamur, idem aversabimur _(per eandem [Prop.](327))_. At si supponamus, nos eodem tempore id ipsum amare, eodem ergo tempore hoc idem amabimus, & aversabimur, sive _(vide [Schol. Prop. 17](327) hujus)_ animi fluctuationem patiemur. Q.E.D." + "text": "Ex eo solo, quòd aliquem aliquid amare imaginamur, eo ipso idem amabimus _(per [Prop. 27](327) hujus)_. At sine hoc nos idem amare supponimus ; accedit ergo Amori nova causa, à quâ fovetur ; atque adeò id, quod amamus, hoc ipso constantiùs amabimus. Deinde ex eo, quod aliquem aliquid aversari imaginamur, idem aversabimur _(per eandem [Prop.](327))_. At si supponamus, nos eodem tempore id ipsum amare, eodem ergo tempore hoc idem amabimus, & aversabimur, sive _(vide [Schol. Prop. 17](327) hujus)_ animi fluctuationem patiemur. _Q.E.D._" }, { "id": "331c", "type": "COROLLARIUM", - "text": "Hinc, & ex. [Prop. 28](328) hujus sequitur, unumquemque, quantum potest, conari, ut unusquisque id, quod ipse amat, amet, & quod ipse odit, odio etiam habeat ; unde illud Poetæ : \n\n _Speremus pariter, pariter metuamus amantes ;\n Ferreus est, si quis, quod sinit alter, amat._" + "text": "Hinc, & ex. [Prop. 28](328) hujus sequitur, unumquemque, quantum potest, conari, ut unusquisque id, quod ipse amat, amet, & quod ipse odit, odio etiam habeat ; unde illud Poetæ : \n \n_Speremus pariter, pariter metuamus amantes ; \nFerreus est, si quis, quod sinit alter, amat._" }, { "id": "331sc", @@ -2377,7 +2377,7 @@ { "id": "332d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Ex eo solo, quòd aliquem re aliquâ gaudere imaginamur _(per [Prop. 27](327) hujus cum ejusdem [Coroll. 1](327c1))_, rem illam amabimus, eâque gaudere cupiemus. At _(per Hypothesin)_ huic Lætitiæ obstare imaginamur, quòd ille eâdem hâc re gaudeat ; ergo _(per [Prop. 28](328) hujus)_, ne ille eadem potiatur, conabimur. Q.E.D." + "text": "Ex eo solo, quòd aliquem re aliquâ gaudere imaginamur _(per [Prop. 27](327) hujus cum ejusdem [Coroll. 1](327c1))_, rem illam amabimus, eâque gaudere cupiemus. At _(per Hypothesin)_ huic Lætitiæ obstare imaginamur, quòd ille eâdem hâc re gaudeat ; ergo _(per [Prop. 28](328) hujus)_, ne ille eadem potiatur, conabimur. _Q.E.D._" }, { "id": "332sc", @@ -2394,7 +2394,7 @@ { "id": "333d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Rem, quam amamus, præ reliquis, quantùm possumus, imaginari conamur _(per [Prop. 12](312) hujus)_. Si igitur res nobis sit similis, ipsam præ reliquis Lætitiâ afficere conabimur _(per [Prop. 29](329) hujus)_ sive conabimur, quantùm possumus, efficere, ut res amata Lætitiâ afficiatur, concomitante ideâ nostri, hoc est _(per [Schol. Prop. 13](313sc) hujus)_, ut nos contrà amet. Q.E.D." + "text": "Rem, quam amamus, præ reliquis, quantùm possumus, imaginari conamur _(per [Prop. 12](312) hujus)_. Si igitur res nobis sit similis, ipsam præ reliquis Lætitiâ afficere conabimur _(per [Prop. 29](329) hujus)_ sive conabimur, quantùm possumus, efficere, ut res amata Lætitiâ afficiatur, concomitante ideâ nostri, hoc est _(per [Schol. Prop. 13](313sc) hujus)_, ut nos contrà amet. _Q.E.D._" } ] }, @@ -2406,7 +2406,7 @@ { "id": "334d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Nos _(per [Prop. præced.](333))_ conamur, quantùm possumus, ut res amata nos contrà amet, hoc est _(per [Schol. Prop. 13](313sc) hujus)_, ut res amata Lætitiâ afficiatur, concomitante ideâ nostri. Quò itaque rem amatam majori Lætitiâ nostrâ de causâ affectam esse imaginamur, eò magis hic conatus juvatur, hoc est _(per [Prop. 11](311) hujus cum ejus [Schol.](311sc))_, eò majore Lætitiâ afficimur. At cùm ex eo lætemur, quòd alium nobis similem Lætitiâ affecimus, tum nosmet cum Lætitiâ contemplamur _(per [Prop. 30](330) hujus)_ : ergo quò majori affectu rem amatam erga nos affectam esse imaginamur, eò majori Lætitiâ nosmet contemplabimur, sive _(per [Schol. Prop. 30](330sc) hujus)_ eò magis gloriabimur. Q.E.D." + "text": "Nos _(per [Prop. præced.](333))_ conamur, quantùm possumus, ut res amata nos contrà amet, hoc est _(per [Schol. Prop. 13](313sc) hujus)_, ut res amata Lætitiâ afficiatur, concomitante ideâ nostri. Quò itaque rem amatam majori Lætitiâ nostrâ de causâ affectam esse imaginamur, eò magis hic conatus juvatur, hoc est _(per [Prop. 11](311) hujus cum ejus [Schol.](311sc))_, eò majore Lætitiâ afficimur. At cùm ex eo lætemur, quòd alium nobis similem Lætitiâ affecimus, tum nosmet cum Lætitiâ contemplamur _(per [Prop. 30](330) hujus)_ : ergo quò majori affectu rem amatam erga nos affectam esse imaginamur, eò majori Lætitiâ nosmet contemplabimur, sive _(per [Schol. Prop. 30](330sc) hujus)_ eò magis gloriabimur. _Q.E.D._" } ] }, @@ -2418,7 +2418,7 @@ { "id": "335d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Quò quis majore amore rem amatam erga se affectam esse imaginatur, eò magis gloriabitur _(per [Prop. præced.](334))_, hoc est _(per [Schol. Prop. 30](330sc) hujus)_, lætabitur ; adeóque _(per [Prop. 28](328) hujus)_ conabitur, quantùm potest, imaginari, rem amatam ipsi quàm arctissimè devinctam, qui quidem conatus, sive appetitus fomentatur, si alium idem sibi cupere imaginatur _(per [Prop. 31](331) hujus)_. At hic conatus, sive appetitus ab ipsius rei amatæ imagine, concomitante imagine illius, quem res amata sibi jungit, coerceri supponitur ; ergo _(per [Schol. Prop. 11](311sc) hujus)_ eo ipso Tristitiâ afficietur, concomitante ideâ rei amatæ, tanquam causâ, & simul imagine alterius, hoc est _(per [Schol. Prop. 13](313sc) hujus)_, odio erga rem amatam afficietur, & simul erga illum alterum _(per [Coroll. Prop. 15](315c) hujus)_, cui propterea _(per [Prop. 23](323) hujus)_ quòd re amatâ delectatur, invidebit. Q.E.D." + "text": "Quò quis majore amore rem amatam erga se affectam esse imaginatur, eò magis gloriabitur _(per [Prop. præced.](334))_, hoc est _(per [Schol. Prop. 30](330sc) hujus)_, lætabitur ; adeóque _(per [Prop. 28](328) hujus)_ conabitur, quantùm potest, imaginari, rem amatam ipsi quàm arctissimè devinctam, qui quidem conatus, sive appetitus fomentatur, si alium idem sibi cupere imaginatur _(per [Prop. 31](331) hujus)_. At hic conatus, sive appetitus ab ipsius rei amatæ imagine, concomitante imagine illius, quem res amata sibi jungit, coerceri supponitur ; ergo _(per [Schol. Prop. 11](311sc) hujus)_ eo ipso Tristitiâ afficietur, concomitante ideâ rei amatæ, tanquam causâ, & simul imagine alterius, hoc est _(per [Schol. Prop. 13](313sc) hujus)_, odio erga rem amatam afficietur, & simul erga illum alterum _(per [Coroll. 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Q.E.D." + "text": "Quicquid homo simul cum re, quæ ipsum delectavit, vidit, id omne _(per [Prop. 15](315) hujus)_ erit per accidens Lætitiæ causa ; adeóque _(per [Prop. 28](328) hujus)_ omni eo simul cum re, quæ ipsum delectavit, potiri cupiet, sive re cum omnibus iisdem circumstantiis potiri cupiet, ac cum primò eadem delectatus est. _Q.E.D._" }, { "id": "336c", @@ -2445,7 +2445,7 @@ { "id": "336cd", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Nam quatenus aliquam circumstantiam deficere comperit, eatenus aliquid imaginatur, quod ejus rei existentiam secludit. Cùm autem ejus rei, sive circumstantiæ _(per [Prop. præced.](336))_ sit præ amore cupidus, ergo _(per [Prop. 19](319) hujus)_, quatenus eandem deficere imaginatur, contristabitur. Q.E.D." + "text": "Nam quatenus aliquam circumstantiam deficere comperit, eatenus aliquid imaginatur, quod ejus rei existentiam secludit. Cùm autem ejus rei, sive circumstantiæ _(per [Prop. præced.](336))_ sit præ amore cupidus, ergo _(per [Prop. 19](319) hujus)_, quatenus eandem deficere imaginatur, contristabitur. _Q.E.D._" }, { "id": "336sc", @@ -2462,7 +2462,7 @@ { "id": "337d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Tristitia hominis agendi potentiam _(per [Schol. Prop. 11](311sc) hujus)_ minuit, vel coërcet, hoc est _(per [Prop. 7](307) hujus)_, conatum, quo homo in suo esse perseverare conatur, minuit, vel coërcet ; adeóque _(per [Prop. 5](305) hujus)_ huic conatui est contraria ; & quicquid homo Tristitiâ affectus conatur, est Tristitiam amovere. At _(per [Tristitiæ Defin.](3ad3))_ quò Tristitia major est, eò majori parti hominis agendi potentiæ necesse est opponi ; ergo quò major Tristitia est, eò majore agendi potentiâ conabitur homo contrâ Tristitiam amovere, hoc est _(per [Schol. Prop. 9](309sc) hujus)_, eò majore cupiditate, sive appetitu conabitur Tristitiam amovere. Deinde, quoniam Lætitiâ _(per idem [Schol. Prop. 11](311sc) hujus)_ hominis agendi potentiam auget, vel juvat, facilè eâdem viâ demonstratur, quòd homo, Lætitiâ affectus, nihil aliud cupit, quàm eandem conservare, idque eò majore Cupiditate, quò Lætitia major erit. Denique, quoniam Odium, & Amor sunt ipsi Tristitiæ, vel Lætitiæ affectûs, sequitur eodem modo, quòd conatus, appetitus, sive Cupiditas, quæ præ Odio, vel Amore oritur, major erit pro ratione Odii, & Amoris. Q.E.D." + "text": "Tristitia hominis agendi potentiam _(per [Schol. Prop. 11](311sc) hujus)_ minuit, vel coërcet, hoc est _(per [Prop. 7](307) hujus)_, conatum, quo homo in suo esse perseverare conatur, minuit, vel coërcet ; adeóque _(per [Prop. 5](305) hujus)_ huic conatui est contraria ; & quicquid homo Tristitiâ affectus conatur, est Tristitiam amovere. At _(per [Tristitiæ Defin.](3ad3))_ quò Tristitia major est, eò majori parti hominis agendi potentiæ necesse est opponi ; ergo quò major Tristitia est, eò majore agendi potentiâ conabitur homo contrâ Tristitiam amovere, hoc est _(per [Schol. Prop. 9](309sc) hujus)_, eò majore cupiditate, sive appetitu conabitur Tristitiam amovere. Deinde, quoniam Lætitiâ _(per idem [Schol. Prop. 11](311sc) hujus)_ hominis agendi potentiam auget, vel juvat, facilè eâdem viâ demonstratur, quòd homo, Lætitiâ affectus, nihil aliud cupit, quàm eandem conservare, idque eò majore Cupiditate, quò Lætitia major erit. Denique, quoniam Odium, & Amor sunt ipsi Tristitiæ, vel Lætitiæ affectûs, sequitur eodem modo, quòd conatus, appetitus, sive Cupiditas, quæ præ Odio, vel Amore oritur, major erit pro ratione Odii, & Amoris. _Q.E.D._" } ] }, @@ -2474,7 +2474,7 @@ { "id": "338d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Nam si quis rem, quam amat, odio habere incipit, plures ejus appetitûs coërcentur, quàm si eandem non amavisset. Amor namque Lætitia est _(per [Schol. Prop. 13](313sc) hujus)_, quam homo, quantùm potest _(per [Prop. 28](328) hujus)_ conservare conatur ; idque _(per idem [Schol.](313sc))_ rem amatam, ut præsentem, contemplando, eandemque _(per [Prop. 21](321) hujus)_ Lætitiâ, quantùm potest, afficiendo, qui quidem conatus _(per [Prop. præced.](337))_ eò est major, quò amor major est, ut & conatus efficiendi, ut res amata ipsum contrà amet _(vide [Prop. 33](333) hujus)_. At hi conatûs odio erga rem amatam coërcentur _(per [Coroll. Prop. 13](313c) & per [Prop. 23](323) hujus)_ ; ergo amans _(per [Schol. Prop. 11](311sc) hujus)_ hâc etiam de causâ Tristitiâ afficietur, & eò majori, quò Amor major fuerat, hoc est, præter Tristitiam, quæ Odii fuit causa, alia ex eo oritur, quòd rem amavit ; & consequenter majore Tristitiæ affectu rem amatam contemplabitur, hoc est _(per [Schol. Prop. 13](313sc) hujus)_, majori odio prosequetur, quàm si eandem non amavisset, & eò majori, quò amor major fuerat. Q.E.D." + "text": "Nam si quis rem, quam amat, odio habere incipit, plures ejus appetitûs coërcentur, quàm si eandem non amavisset. Amor namque Lætitia est _(per [Schol. Prop. 13](313sc) hujus)_, quam homo, quantùm potest _(per [Prop. 28](328) hujus)_ conservare conatur ; idque _(per idem [Schol.](313sc))_ rem amatam, ut præsentem, contemplando, eandemque _(per [Prop. 21](321) hujus)_ Lætitiâ, quantùm potest, afficiendo, qui quidem conatus _(per [Prop. præced.](337))_ eò est major, quò amor major est, ut & conatus efficiendi, ut res amata ipsum contrà amet _(vide [Prop. 33](333) hujus)_. At hi conatûs odio erga rem amatam coërcentur _(per [Coroll. Prop. 13](313c) & per [Prop. 23](323) hujus)_ ; ergo amans _(per [Schol. Prop. 11](311sc) hujus)_ hâc etiam de causâ Tristitiâ afficietur, & eò majori, quò Amor major fuerat, hoc est, præter Tristitiam, quæ Odii fuit causa, alia ex eo oritur, quòd rem amavit ; & consequenter majore Tristitiæ affectu rem amatam contemplabitur, hoc est _(per [Schol. 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Prop. 13](313sc) hujus)_ aliquem, ut Tristitiæ causam, imaginari ; adeóque _(per [Prop. 28](328) hujus)_ is, qui aliquem odio habet, eundem amovere, vel destruere conabitur. Sed si inde aliquid tristius, sive (quod idem est) majus malum sibi timeat, idque se vitare posse credit, non inferendo ei, quem odit, malum, quod meditabatur, à malo inferendo _(per eandem [Prop. 28](328) hujus)_ abstinere cupiet ; idque _(per [Prop. 37](337) hujus)_ majore conatu, quàm quo tenebatur inferendi malum, qui propterea prævalebit, ut volebamus. Secundæ partis demonstratio eodem modo procedit. Ergo qui aliquem odio habet, &c. _Q.E.D._" }, { "id": "339sc", @@ -2503,7 +2503,7 @@ { "id": "340d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Qui aliquem odio affectum imaginatur, eo ipso etiam odio afficietur _(per [Prop. 27](327) hujus)_, hoc est _(per [Schol. Prop. 13](313sc) hujus)_ Tristitiâ, concomitante ideâ causæ externæ. At ipse _(per Hypothesin)_ nullam hujus Tristitiæ causam imaginatur præter illum, qui ipsum odio habet ; ergo ex hoc, quòd se odio haberi ab aliquo imaginatur, Tristitiâ afficietur, concomitante ideâ ejus, qui ipsum odio habet, sive _(per idem [Schol.](313sc))_ eundem odio habebit. Q.E.D." + "text": "Qui aliquem odio affectum imaginatur, eo ipso etiam odio afficietur _(per [Prop. 27](327) hujus)_, hoc est _(per [Schol. Prop. 13](313sc) hujus)_ Tristitiâ, concomitante ideâ causæ externæ. At ipse _(per Hypothesin)_ nullam hujus Tristitiæ causam imaginatur præter illum, qui ipsum odio habet ; ergo ex hoc, quòd se odio haberi ab aliquo imaginatur, Tristitiâ afficietur, concomitante ideâ ejus, qui ipsum odio habet, sive _(per idem [Schol.](313sc))_ eundem odio habebit. _Q.E.D._" }, { "id": "340sc", @@ -2523,7 +2523,7 @@ { "id": "340c2d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Qui aliquem Odio erga se affectum esse imaginatur, eum contrà _(per [Prop. præced.](340))_ odio habebit, & _(per [Prop. 26](326) hujus)_ id omne comminisci conabitur, quod eundem possit Tristitiâ afficere, atque id eidem _(per [Prop. 39](339) hujus)_ inferre studebit. At _(per Hypothesin)_ primum, quod hujusmodi imaginatur, est malum sibi illatum ; ergo idem statim eidem inferre conabitur. Q.E.D." + "text": "Qui aliquem Odio erga se affectum esse imaginatur, eum contrà _(per [Prop. præced.](340))_ odio habebit, & _(per [Prop. 26](326) hujus)_ id omne comminisci conabitur, quod eundem possit Tristitiâ afficere, atque id eidem _(per [Prop. 39](339) hujus)_ inferre studebit. At _(per Hypothesin)_ primum, quod hujusmodi imaginatur, est malum sibi illatum ; ergo idem statim eidem inferre conabitur. _Q.E.D._" }, { "id": "340c2sc", @@ -2567,7 +2567,7 @@ { "id": "342d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Qui rem aliquam sibi similem amat, conatur, quantùm potest, efficere, ut ab ipsâ contrâ ametur _(per [Prop. 33](333) hujus)_. Qui igitur præ amore in aliquem beneficium contulit, id facit desiderio, quo tenetur, ut contrà ametur, hoc est _(per [Prop. 34](334) hujus)_ spe Gloriæ, sive _(per [Schol. Prop. 30](330sc) hujus)_ Lætitiæ ; adeóque _(per [Prop. 12](312) hujus)_ hanc Gloriæ causam, quantùm potest, imaginari, sive ut actu existentem contemplari conabitur. At _(per Hypothesin)_ aliud imaginatur, quod ejusdem causæ existentiam secludit : ergo _(per [Prop. 19](319) hujus)_ eo ipso contristabitur. Q.E.D." + "text": "Qui rem aliquam sibi similem amat, conatur, quantùm potest, efficere, ut ab ipsâ contrâ ametur _(per [Prop. 33](333) hujus)_. Qui igitur præ amore in aliquem beneficium contulit, id facit desiderio, quo tenetur, ut contrà ametur, hoc est _(per [Prop. 34](334) hujus)_ spe Gloriæ, sive _(per [Schol. Prop. 30](330sc) hujus)_ Lætitiæ ; adeóque _(per [Prop. 12](312) hujus)_ hanc Gloriæ causam, quantùm potest, imaginari, sive ut actu existentem contemplari conabitur. At _(per Hypothesin)_ aliud imaginatur, quod ejusdem causæ existentiam secludit : ergo _(per [Prop. 19](319) hujus)_ eo ipso contristabitur. _Q.E.D._" } ] }, @@ -2579,7 +2579,7 @@ { "id": "343d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Qui eum, quem odit, Odio contrà erga se affectum esse imaginatur, eo ipso _(per [Prop. 40](340) hujus)_ novum Odium oritur, durante _(per Hypothesin)_ adhuc primo. Sed si contrà eundem amore erga se affectum esse imaginetur, quatenus hoc imaginatur, eatenus _(per [Prop. 30](330) hujus)_ se ipsum cum Lætitiâ contemplatur, & eatenus _(per [Prop. 29](329) hujus)_ eidem placere conabitur, hoc est, _(per [Prop. 41](341) hujus)_ eatenus conatur ipsum odio non habere, nullâque Tristitiâ afficere ; qui quidem conatus _(per [Prop. 37](337) hujus)_ major, vel minor erit, pro ratione affectûs, ex quo oritur ; atque adeó si major fuerit illo, qui ex odio oritur, & quo rem, quam odit (per [Prop. 26](326) hujus) Tristitiâ afficere conatur, ei prævalebit, & Odium ex animo delebit. Q.E.D." + "text": "Qui eum, quem odit, Odio contrà erga se affectum esse imaginatur, eo ipso _(per [Prop. 40](340) hujus)_ novum Odium oritur, durante _(per Hypothesin)_ adhuc primo. Sed si contrà eundem amore erga se affectum esse imaginetur, quatenus hoc imaginatur, eatenus _(per [Prop. 30](330) hujus)_ se ipsum cum Lætitiâ contemplatur, & eatenus _(per [Prop. 29](329) hujus)_ eidem placere conabitur, hoc est, _(per [Prop. 41](341) hujus)_ eatenus conatur ipsum odio non habere, nullâque Tristitiâ afficere ; qui quidem conatus _(per [Prop. 37](337) hujus)_ major, vel minor erit, pro ratione affectûs, ex quo oritur ; atque adeó si major fuerit illo, qui ex odio oritur, & quo rem, quam odit (per [Prop. 26](326) hujus) Tristitiâ afficere conatur, ei prævalebit, & Odium ex animo delebit. _Q.E.D._" } ] }, @@ -2608,7 +2608,7 @@ { "id": "345d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Nam res amata eum, qui ipsam odit, odio contra habet _(per [Prop. 40](340) hujus)_, adeóque amans, qui aliquem imaginatur rem amatam odio habere, eo ipso rem amatam Odio, hoc est _(per [Schol. Prop. 13](313sc) hujus)_, Tristitiâ affectam esse imaginatur, & consequenter _(per [Prop. 21](321) hujus)_ contristatur, idque concomitante ideâ ejus, qui rem amatam odit tanquam causâ, hoc est _(per [Schol. Prop. 13](313sc) hujus)_, ipsum odio habebit. Q.E.D." + "text": "Nam res amata eum, qui ipsam odit, odio contra habet _(per [Prop. 40](340) hujus)_, adeóque amans, qui aliquem imaginatur rem amatam odio habere, eo ipso rem amatam Odio, hoc est _(per [Schol. Prop. 13](313sc) hujus)_, Tristitiâ affectam esse imaginatur, & consequenter _(per [Prop. 21](321) hujus)_ contristatur, idque concomitante ideâ ejus, qui rem amatam odit tanquam causâ, hoc est _(per [Schol. Prop. 13](313sc) hujus)_, ipsum odio habebit. _Q.E.D._" } ] }, @@ -2649,7 +2649,7 @@ { "id": "348d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Patet ex solâ Amoris, & Odii definitione ; quam vide in [Schol. Prop. 13](313sc) hujus. Nam propter hoc solum Lætitia vocarur Amor & Trisritia Odium erga Petrum, quia scilicet Petrus hujus, vel illius affectûs causa esse consideratur. Hoc itaque prorsùs, vel ex parte sublato, affectus quoque erga Petrum prorsùs, vel ex parte diminuitur. Q.E.D." + "text": "Patet ex solâ Amoris, & Odii definitione ; quam vide in [Schol. Prop. 13](313sc) hujus. Nam propter hoc solum Lætitia vocarur Amor & Trisritia Odium erga Petrum, quia scilicet Petrus hujus, vel illius affectûs causa esse consideratur. Hoc itaque prorsùs, vel ex parte sublato, affectus quoque erga Petrum prorsùs, vel ex parte diminuitur. _Q.E.D._" } ] }, @@ -2661,7 +2661,7 @@ { "id": "349d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Res, quam liberam esse imaginamur, debet _(per [Defin. 7](1d7), p. I)_ per se absque aliis percipi. Si igitur eandem Lætitiæ, vel Tristitiæ causam esse imaginemur, eo ipso _(per [Schol. Prop. 13](313sc) hujus)_ eandem amabimus, vel odio habebimus, idque _(per [Prop. præced.](348))_ summo Amore, vel Odio, qui ex dato affectu oriri potest. Sed si rem, quæ ejusdem affectûs est causa, ut necessariam imaginemur, tum _(per eandem [Defin. 7](1d7), p. I)_ ipsam non solam, sed cum aliis ejusdem affectûs causam esse imaginabimur, atque adeò _(per [Prop. præced.](348))_ Amor, & Odium erga ipsam minor erit. Q.E.D." + "text": "Res, quam liberam esse imaginamur, debet _(per [Defin. 7](1d7), p. I)_ per se absque aliis percipi. Si igitur eandem Lætitiæ, vel Tristitiæ causam esse imaginemur, eo ipso _(per [Schol. Prop. 13](313sc) hujus)_ eandem amabimus, vel odio habebimus, idque _(per [Prop. præced.](348))_ summo Amore, vel Odio, qui ex dato affectu oriri potest. Sed si rem, quæ ejusdem affectûs est causa, ut necessariam imaginemur, tum _(per eandem [Defin. 7](1d7), p. I)_ ipsam non solam, sed cum aliis ejusdem affectûs causam esse imaginabimur, atque adeò _(per [Prop. præced.](348))_ Amor, & Odium erga ipsam minor erit. _Q.E.D._" }, { "id": "349sc", @@ -2695,12 +2695,12 @@ { "id": "351d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Corpus humanum _(per [Post. 3](213p3), p. II)_ à corporibus externis plurimis modis afficitur. Possunt igitur eodem tempore duo homines diversimodè esse affecti ; atque adeò _(per [Axiom. I](213a1a), quod est post Lem. 3, quod vide post Prop. 13 p. II)_ ab uno, eodemque objecto possunt diversimodè affici. Deinde _(per idem [Post.](213p3))_ Corpus humanum potest jam hoc, jam alio modo esse affectum ; & consequenter _(per idem [Axiom.](213a1a))_ ab uno, eodemque objecto diversis temporibus diversimodè affici. Q.E.D." + "text": "Corpus humanum _(per [Post. 3](213p3), p. II)_ à corporibus externis plurimis modis afficitur. Possunt igitur eodem tempore duo homines diversimodè esse affecti ; atque adeò _(per [Axiom. I](213a1a), quod est post Lem. 3, quod vide post Prop. 13 p. II)_ ab uno, eodemque objecto possunt diversimodè affici. Deinde _(per idem [Post.](213p3))_ Corpus humanum potest jam hoc, jam alio modo esse affectum ; & consequenter _(per idem [Axiom.](213a1a))_ ab uno, eodemque objecto diversis temporibus diversimodè affici. _Q.E.D._" }, { "id": "351sc", "type": "SCHOLIUM", - "text": "Videmus itaque fieri posse, ut quod hic amat, alter odio habeat ; & quod hic metuit, alter non metuat ; & ut unus, idemque homo, jam amet, quod antea oderit, & ut jam audeat, quod antea timuit, &c. Deinde, quia unusquisque ex suo affectu judicat, quid bonum, quid malum, quid melius, & quid pejus sit _(vide [Schol. Prop. 39](339sc) hujus)_, sequitur homines tam judicio, quàm affectu variare ^[N. B. Posse hoc fieri, tametsi Mens humana pars esset divini intellectûs, ostendimus in [Coroll. Prop. 11](211c) p. II]_ posse ; & hinc fit, ut cùm alios aliis comparamus, ex solâ affectuum differentiâ à nobis distinguantur, & ut alios intrepidos, alios timidos, alios denique alio nomine appellemus. Ex. gr. illum ego intrepidum vocabo, qui malum contemnit, quod ego timere soleo ; & si præterea ad hoc attendam, quod ejus Cupiditas malum inferendi ei, quem odit, & benefaciendi ei, quem amat, non coërcetur timore mali, à quo ego contineri soleo, ipsum audacem appellabo. Deinde ille mihi timidus videbitur, qui malum timet, quod ego contemnere soleo, & si insuper ad hoc attendam, quod ejus Cupiditas coërcetur timore mali, quod me continere nequit, ipsum pusillanimem esse dicam, & sic unusquisque judicabit. Denique ex hâc hominis naturâ, & judicii inconstantiâ, ut & quòd homo sæpe ex solo affectu de rebus judicat, & quòd res, quas ad Lætitiam, vel Tristitiam facere credit, quasque propterea _(per [Prop. 28](328) hujus)_, ut fiant, promovere, vel amovere conatur, sæpe non nisi imaginariæ sint, ut jam taceam alia, quæ in II. Parte ostendimus, de rerum incertitudine, facilè concipimus hominem posse sæpe in causâ esse, tam ut contristetur, quàm ut lætetur, sive ut tam Tristitiâ, quàm Lætitiâ afficiatur, concomitante ideâ sui, tanquam causâ ; atque adeò facilè intelligimus, quid Pœnitentia, & quid Acquiescentia in se ipso sit. Nempe _Pœnitentia est Tristitia, concomitante ideâ sui, & Acquiescentia in se ipso est Lætitia, concomitante ideâ sui, tanquam causâ_, & hi affectûs vehementissimi sunt, quia homines si liberos esse credunt. _(Vide [Prop. 49](349) hujus)_." + "text": "Videmus itaque fieri posse, ut quod hic amat, alter odio habeat ; & quod hic metuit, alter non metuat ; & ut unus, idemque homo, jam amet, quod antea oderit, & ut jam audeat, quod antea timuit, &c. Deinde, quia unusquisque ex suo affectu judicat, quid bonum, quid malum, quid melius, & quid pejus sit _(vide [Schol. Prop. 39](339sc) hujus)_, sequitur homines tam judicio, quàm affectu variare^[N. B. Posse hoc fieri, tametsi Mens humana pars esset divini intellectûs, ostendimus in _[Coroll. Prop. 11](211c)_ p. II] posse ; & hinc fit, ut cùm alios aliis comparamus, ex solâ affectuum differentiâ à nobis distinguantur, & ut alios intrepidos, alios timidos, alios denique alio nomine appellemus. Ex. gr. illum ego intrepidum vocabo, qui malum contemnit, quod ego timere soleo ; & si præterea ad hoc attendam, quod ejus Cupiditas malum inferendi ei, quem odit, & benefaciendi ei, quem amat, non coërcetur timore mali, à quo ego contineri soleo, ipsum audacem appellabo. Deinde ille mihi timidus videbitur, qui malum timet, quod ego contemnere soleo, & si insuper ad hoc attendam, quod ejus Cupiditas coërcetur timore mali, quod me continere nequit, ipsum pusillanimem esse dicam, & sic unusquisque judicabit. Denique ex hâc hominis naturâ, & judicii inconstantiâ, ut & quòd homo sæpe ex solo affectu de rebus judicat, & quòd res, quas ad Lætitiam, vel Tristitiam facere credit, quasque propterea _(per [Prop. 28](328) hujus)_, ut fiant, promovere, vel amovere conatur, sæpe non nisi imaginariæ sint, ut jam taceam alia, quæ in II. Parte ostendimus, de rerum incertitudine, facilè concipimus hominem posse sæpe in causâ esse, tam ut contristetur, quàm ut lætetur, sive ut tam Tristitiâ, quàm Lætitiâ afficiatur, concomitante ideâ sui, tanquam causâ ; atque adeò facilè intelligimus, quid Pœnitentia, & quid Acquiescentia in se ipso sit. Nempe _Pœnitentia est Tristitia, concomitante ideâ sui, & Acquiescentia in se ipso est Lætitia, concomitante ideâ sui, tanquam causâ_, & hi affectûs vehementissimi sunt, quia homines si liberos esse credunt. _(Vide [Prop. 49](349) hujus)_." } ] }, @@ -2712,12 +2712,12 @@ { "id": "352d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Simulatque objectum, quod cum aliis vidimus, imaginamur, statim & aliorum recordamur _(per [Prop. 18](218), p. II, cujus etiam [Schol.](218sc) vide)_, & sic ex unius contemplatione statim in contemplationem alterius incidimus. Atque eadem est ratio objecti, quod nihil habere imaginamur, nisi quod commune est pluribus. Nam eo ipso supponimus, nos nihil in eo contemplari, quod antea cum aliis non viderimus. Verùm cùm supponimus, nos in objecto aliquo aliquid singulare, quod antea nunquam vidimus, imaginari, nihil aliud dicimus, quàm quòd Mens, dum illud objectum contemplatur, nullum aliud in se habeat, in cujus contemplationem ex contemplatione illius incidere potest ; atque adeò ad illud solum contemplandum determinata est. Ergo objectum, &c. Q.E.D." + "text": "Simulatque objectum, quod cum aliis vidimus, imaginamur, statim & aliorum recordamur _(per [Prop. 18](218), p. II, cujus etiam [Schol.](218sc) vide)_, & sic ex unius contemplatione statim in contemplationem alterius incidimus. Atque eadem est ratio objecti, quod nihil habere imaginamur, nisi quod commune est pluribus. Nam eo ipso supponimus, nos nihil in eo contemplari, quod antea cum aliis non viderimus. Verùm cùm supponimus, nos in objecto aliquo aliquid singulare, quod antea nunquam vidimus, imaginari, nihil aliud dicimus, quàm quòd Mens, dum illud objectum contemplatur, nullum aliud in se habeat, in cujus contemplationem ex contemplatione illius incidere potest ; atque adeò ad illud solum contemplandum determinata est. Ergo objectum, &c. _Q.E.D._" }, { "id": "352sc", "type": "SCHOLIUM", - "text": "Hæc Mentis affectio, sive rei singularis imaginatio, quatenus sola in Mente versatur, vocatur _Admiratio_, quæ si ab objecto, quod timemus, moveatur, _Consternatio_ dicitur, quia mali Admiratio hominem suspensum in solâ sui contemplatione ità tenet, ut de aliis cogitare non valeat, quibus illud malum vitare posset. Sed si id, quod admiramur, sit hominis alicujus prudentia, industria, vel aliquid hujusmodi, quia eo ipso hominem nobis longè antecellere contemplamur, tum Admiratio vocatur _Veneratio_ ; aliàs _Horror_, si hominis iram, invidiam, &c. admiramur. Deinde, si hominis, quem amamus, prudentiam, industriam, &c. admiramur, Amor eo ipso _(per [Prop. 12](312) hujus)_, major erit, & hunc Amorem Admirationi, sive Venerationi junctum _Devotionem_ vocamus. Et ad hunc modum concipere etiam possumus, Odium, Spem, Securitatem, & alios Affectûs Admirationi junctos ; atque adeò plures Affectûs deducere poterimus, quàm qui receptis vocabulis indicari solent. Unde apparet, Affectuum nomina inventa esse magis ex eorum vulgari usu, quàm ex eorundem accuratà cognitione.\n Admirationi opponitur _Contemptus_, cujus tamen causa hæc plerumque est, quòd sc. ex eo, quòd aliquem rem aliquam admirari, amare, metuere &c. videmus, vel ex eo, quòd res aliqua primo aspectu apparet similis rebus, quas admiramur, amamus, metuimus &c. _(per [Prop. 15](315) cum ejus [Coroll.](315c) & [Prop. 27](327) hujus)_ determinamur ad eandem rem admirandum, amandum, metuendum &c. Sed si ex ipsius rei præsentiâ, vel accuratiore contemplatione, id omne de eâdem negare cogamur, quod causa Admirationis, Amoris, Metûs &c. esse potest, tum Mens ex ipsâ rei præsentiâ magis ad ea cogitandum, quæ in objecto non sunt, quàm quæ in ipso sunt, determinata manet ; cùm tamen contrà ex objecti præsentià id præcipuè cogitare soleat, quod in objecto est. Porrò sicut Devotio ex rei, quam amamus, Admiratione, sic _Irrisio_ ex rei, quam odimus, vel metuimus, Contemptu oritur, & _Dedignatio_ ex stultitiæ Contemptu, sicuti Veneratio ex Admiratione prudentiæ. Possumus denique Amorem, Spem, Gloriam, & alios Affectûs junctos Contemptui concipere, atque inde alios præterea Affectûs deducere, quos etiam nullo singulari vocabulo ab aliis distinguere solemus." + "text": "Hæc Mentis affectio, sive rei singularis imaginatio, quatenus sola in Mente versatur, vocatur _Admiratio_, quæ si ab objecto, quod timemus, moveatur, _Consternatio_ dicitur, quia mali Admiratio hominem suspensum in solâ sui contemplatione ità tenet, ut de aliis cogitare non valeat, quibus illud malum vitare posset. Sed si id, quod admiramur, sit hominis alicujus prudentia, industria, vel aliquid hujusmodi, quia eo ipso hominem nobis longè antecellere contemplamur, tum Admiratio vocatur _Veneratio_ ; aliàs _Horror_, si hominis iram, invidiam, &c. admiramur. Deinde, si hominis, quem amamus, prudentiam, industriam, &c. admiramur, Amor eo ipso _(per [Prop. 12](312) hujus)_, major erit, & hunc Amorem Admirationi, sive Venerationi junctum _Devotionem_ vocamus. Et ad hunc modum concipere etiam possumus, Odium, Spem, Securitatem, & alios Affectûs Admirationi junctos ; atque adeò plures Affectûs deducere poterimus, quàm qui receptis vocabulis indicari solent. Unde apparet, Affectuum nomina inventa esse magis ex eorum vulgari usu, quàm ex eorundem accuratà cognitione. \nAdmirationi opponitur _Contemptus_, cujus tamen causa hæc plerumque est, quòd sc. ex eo, quòd aliquem rem aliquam admirari, amare, metuere &c. videmus, vel ex eo, quòd res aliqua primo aspectu apparet similis rebus, quas admiramur, amamus, metuimus &c. _(per [Prop. 15](315) cum ejus [Coroll.](315c) & [Prop. 27](327) hujus)_ determinamur ad eandem rem admirandum, amandum, metuendum &c. Sed si ex ipsius rei præsentiâ, vel accuratiore contemplatione, id omne de eâdem negare cogamur, quod causa Admirationis, Amoris, Metûs &c. esse potest, tum Mens ex ipsâ rei præsentiâ magis ad ea cogitandum, quæ in objecto non sunt, quàm quæ in ipso sunt, determinata manet ; cùm tamen contrà ex objecti præsentià id præcipuè cogitare soleat, quod in objecto est. Porrò sicut Devotio ex rei, quam amamus, Admiratione, sic _Irrisio_ ex rei, quam odimus, vel metuimus, Contemptu oritur, & _Dedignatio_ ex stultitiæ Contemptu, sicuti Veneratio ex Admiratione prudentiæ. Possumus denique Amorem, Spem, Gloriam, & alios Affectûs junctos Contemptui concipere, atque inde alios præterea Affectûs deducere, quos etiam nullo singulari vocabulo ab aliis distinguere solemus." } ] }, @@ -2729,12 +2729,12 @@ { "id": "353d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Homo se ipsum non cognoscit, nisi per affectiones sui Corporis, earumque ideas _(per Prop. [19](219) & [23](223), p. II)_. Cùm ergo fit, ut Mens se ipsam possit contemplari, eo ipso ad majorem perfectionem transire, hoc est _(per [Schol. Prop. 11](311sc) hujus)_, lætitiâ affici supponitur, & eò majori, quò se, suamque agendi potentiam distinctiùs imaginari potest. Q.E.D." + "text": "Homo se ipsum non cognoscit, nisi per affectiones sui Corporis, earumque ideas _(per Prop. [19](219) & [23](223), p. II)_. Cùm ergo fit, ut Mens se ipsam possit contemplari, eo ipso ad majorem perfectionem transire, hoc est _(per [Schol. Prop. 11](311sc) hujus)_, lætitiâ affici supponitur, & eò majori, quò se, suamque agendi potentiam distinctiùs imaginari potest. _Q.E.D._" }, { "id": "353c", "type": "COROLLARIUM", - "text": "Hæc Lætitia magis magisque fovetur, quò magis homo se ab aliis laudari imaginatur. Nam quò magis se ab aliis laudari imaginatur, eò majori Lætitiâ alios ab ipso affici imaginatur, idque concomitante ideâ sui _(per [Schol. Prop. 29](329sc) hujus)_ ; atque adeò (per [Prop. 27](327) hujus) ipse majore Lætitiâ, concomitante ideâ sui, afficitur. Q.E.D." + "text": "Hæc Lætitia magis magisque fovetur, quò magis homo se ab aliis laudari imaginatur. Nam quò magis se ab aliis laudari imaginatur, eò majori Lætitiâ alios ab ipso affici imaginatur, idque concomitante ideâ sui _(per [Schol. Prop. 29](329sc) hujus)_ ; atque adeò (per [Prop. 27](327) hujus) ipse majore Lætitiâ, concomitante ideâ sui, afficitur. _Q.E.D._" } ] }, @@ -2746,7 +2746,7 @@ { "id": "354d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Mentis conatus, sive potentia est ipsa ipsius Mentis essentia _(per [Prop. 7](307) hujus)_ ; Mentis autem essentia _(ut per se notum)_ id tantùm, quod Mens est, & potest, affirmat ; at non id, quod non est, neque potest ; adeóque id tantùm imaginari conatur, quod ipsius agendi potentiam affirmat, sive ponit. Q.E.D." + "text": "Mentis conatus, sive potentia est ipsa ipsius Mentis essentia _(per [Prop. 7](307) hujus)_ ; Mentis autem essentia _(ut per se notum)_ id tantùm, quod Mens est, & potest, affirmat ; at non id, quod non est, neque potest ; adeóque id tantùm imaginari conatur, quod ipsius agendi potentiam affirmat, sive ponit. _Q.E.D._" } ] }, @@ -2758,7 +2758,7 @@ { "id": "355d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Mentis essentia id tantùm, quod Mens est, & potest, affirmat, sive de naturâ Mentis est ea tantummodò imaginari, quæ ipsius agendi potentiam ponunt _(per [Prop. præced.](354))_. Cùm itaque dicimus, quòd Mens, dum se ipsam contemplatur, suam imaginatur impotentiam, nihil aliud dicimus, quàm quòd, dum Mens aliquid imaginari conatur, quod ipsius agendi potentiam ponit, hic ejus conatus coërcetur, sive _(per [Schol. Prop. 11](311sc) hujus)_ quòd ipsa contristatur. Q.E.D." + "text": "Mentis essentia id tantùm, quod Mens est, & potest, affirmat, sive de naturâ Mentis est ea tantummodò imaginari, quæ ipsius agendi potentiam ponunt _(per [Prop. præced.](354))_. Cùm itaque dicimus, quòd Mens, dum se ipsam contemplatur, suam imaginatur impotentiam, nihil aliud dicimus, quàm quòd, dum Mens aliquid imaginari conatur, quod ipsius agendi potentiam ponit, hic ejus conatus coërcetur, sive _(per [Schol. Prop. 11](311sc) hujus)_ quòd ipsa contristatur. _Q.E.D._" }, { "id": "355c1", @@ -2778,7 +2778,7 @@ { "id": "355c2d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Invidia est ipsum Odium _(vide [Schol. Prop. 24](324sc) hujus)_, sive _(per [Schol. Prop. 13](313sc) hujus)_ Tristitia, hoc est _(per [Schol. Prop. 11](311sc) hujus)_ affectio, quâ hominis agendi potentia, seu conatus coërcetur. At homo _(per [Schol. Prop. 9](309sc) hujus)_ nihil agere conatur, neque cupit, nisi quod ex datâ suâ naturâ sequi potest ; ergo homo nullam de se agendi potentiam, seu (quod idem est) virtutem prædicari cupiet, quæ naturæ alterius est propria, & suæ aliena ; adeóque ejus Cupiditas coërceri, hoc est _(per [Schol. Prop. 11](311sc) hujus)_ ipse contristari nequit ex eo, quòd aliquam virtutem in aliquo ipsi dissimili contemplatur, & consequenter neque ei invidere poterit. At quidem suo æquali, qui cum ipso ejusdem naturæ supponitur. Q.E.D." + "text": "Invidia est ipsum Odium _(vide [Schol. Prop. 24](324sc) hujus)_, sive _(per [Schol. Prop. 13](313sc) hujus)_ Tristitia, hoc est _(per [Schol. Prop. 11](311sc) hujus)_ affectio, quâ hominis agendi potentia, seu conatus coërcetur. At homo _(per [Schol. Prop. 9](309sc) hujus)_ nihil agere conatur, neque cupit, nisi quod ex datâ suâ naturâ sequi potest ; ergo homo nullam de se agendi potentiam, seu (quod idem est) virtutem prædicari cupiet, quæ naturæ alterius est propria, & suæ aliena ; adeóque ejus Cupiditas coërceri, hoc est _(per [Schol. Prop. 11](311sc) hujus)_ ipse contristari nequit ex eo, quòd aliquam virtutem in aliquo ipsi dissimili contemplatur, & consequenter neque ei invidere poterit. At quidem suo æquali, qui cum ipso ejusdem naturæ supponitur. _Q.E.D._" }, { "id": "355c2sc", @@ -2795,7 +2795,7 @@ { "id": "356d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Lætitia, & Tristitia, & consequenter affectûs, qui ex his componuntux, vel ex his derivantur, passiones sunt _(per [Schol. Prop. 11](311sc) hujus)_ ; nos autem _(per [Prop. 1](301) hujus)_ necessariò patimur, quatenus ideas habemus inadæquatas ; & quatenus easdem habemus _(per [Prop. 3](303) hujus)_, eatenus tantùm patimur, hoc est _(vide Schol. [1](240sc1) [2](240sc2) Prop. 40 p. II)_, eatenus tantùm necessariò patimur, quatenus imaginamur, sive _(vide [Prop. 17](217), p. II cum ejus [Schol.](217sc))_ quatenus afficimur affectu, qui naturam nostri Corporis, & naturam corporis externi involvit. Natura igitur uniuscujusque passionis ità necessariò debet explicari, ut objecti, à quo afficimur, natura exprimatur. Nempe Lætitia, quæ ex objecto, ex. gr. A oritur, naturam ipsius objecti A, & Lætitia, quæ ex objecto B oritur, ipsius objecti B naturam involvit, atque adeò hi duo Lætitiæ affectûs naturâ sunt diversi, quia ex causis diversæ naturæ oriuntur. Sic etiam Tristitiæ affectus, qui uno objecto oritur, diversus naturâ est à Tristitiâ, quæ ab aliâ causâ oritur ; quod etiam de Amore, Odio, Spe, Metu, animi Fluctuatione, &c. intelligendum est : ac proinde Lætitiæ, Tristitiæ, Amoris, Odii, &c. tot species necessariò dantur, quot sunt species objectorum, à quibus afficimur. At Cupiditas est ipsa uniuscujusque essentia, seu natura, quatenus ex datâ quâcunque ejus constitutione determinata concipitur ad aliquid agendum _(vide [Schol. Prop. 9](309sc) hujus)_ ; ergo, prout unusquisque à causis externis hâc, aut illâ Lætitiæ, Tristitiæ, Amoris, Odii, &c. specie afficitur, hoc est, prout ejus natura hoc, aut alio modo constituitur, ità ejus Cupiditas alia, atque alia esse, & natura unius à naturâ alterius Cupiditatis tantùm differre necesse est, quantùm affectus, à quibus unaquæque oritur, inter se diffexunt. Dantur itaque tot species Cupiditatis, quot sunt species Lætitiæ, Tristitiæ, Amoris, &c. & consequenter _(per jam ostensa)_ quot sunt objectorum species, à quibus afficimur. Q.E.D." + "text": "Lætitia, & Tristitia, & consequenter affectûs, qui ex his componuntux, vel ex his derivantur, passiones sunt _(per [Schol. Prop. 11](311sc) hujus)_ ; nos autem _(per [Prop. 1](301) hujus)_ necessariò patimur, quatenus ideas habemus inadæquatas ; & quatenus easdem habemus _(per [Prop. 3](303) hujus)_, eatenus tantùm patimur, hoc est _(vide Schol. [1](240sc1) [2](240sc2) Prop. 40 p. II)_, eatenus tantùm necessariò patimur, quatenus imaginamur, sive _(vide [Prop. 17](217), p. II cum ejus [Schol.](217sc))_ quatenus afficimur affectu, qui naturam nostri Corporis, & naturam corporis externi involvit. Natura igitur uniuscujusque passionis ità necessariò debet explicari, ut objecti, à quo afficimur, natura exprimatur. Nempe Lætitia, quæ ex objecto, ex. gr. A oritur, naturam ipsius objecti A, & Lætitia, quæ ex objecto B oritur, ipsius objecti B naturam involvit, atque adeò hi duo Lætitiæ affectûs naturâ sunt diversi, quia ex causis diversæ naturæ oriuntur. Sic etiam Tristitiæ affectus, qui uno objecto oritur, diversus naturâ est à Tristitiâ, quæ ab aliâ causâ oritur ; quod etiam de Amore, Odio, Spe, Metu, animi Fluctuatione, &c. intelligendum est : ac proinde Lætitiæ, Tristitiæ, Amoris, Odii, &c. tot species necessariò dantur, quot sunt species objectorum, à quibus afficimur. At Cupiditas est ipsa uniuscujusque essentia, seu natura, quatenus ex datâ quâcunque ejus constitutione determinata concipitur ad aliquid agendum _(vide [Schol. Prop. 9](309sc) hujus)_ ; ergo, prout unusquisque à causis externis hâc, aut illâ Lætitiæ, Tristitiæ, Amoris, Odii, &c. specie afficitur, hoc est, prout ejus natura hoc, aut alio modo constituitur, ità ejus Cupiditas alia, atque alia esse, & natura unius à naturâ alterius Cupiditatis tantùm differre necesse est, quantùm affectus, à quibus unaquæque oritur, inter se diffexunt. Dantur itaque tot species Cupiditatis, quot sunt species Lætitiæ, Tristitiæ, Amoris, &c. & consequenter _(per jam ostensa)_ quot sunt objectorum species, à quibus afficimur. _Q.E.D._" }, { "id": "356sc", @@ -2812,7 +2812,7 @@ { "id": "357d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Hæc Propositio patet ex [Axiom. 1](213a1a), quod vide post Lem. 3 Schol. Prop. 13 p. II. At nihilominùs eandem ex trium primitivorum affectuum definitionibus demonstrabimus.\n Omnes affectûs ad Cupiditatem, Lætitiam, vel Tristitiam referuntur, ut eorum, quas dedimus definitiones ostendunt. At Cupiditas est ipsa uniuscujusque natura, seu essentia _(vide ejus Defin. in [Schol. Prop. 9](309sc) hujus)_ ; ergo uniuscujusque individui Cupiditas, à Cupiditate alterius tantùm discrepat, quantùm natura, seu essentia unius ab essentiâ alterius differt. Lætitia deinde, & Tristitia passiones sunt, quibus uniuscujusque potentia, seu conatus in suo esse perseverandi augetur, vel minuitur, juvatur, vel coërcetur _(per [Prop. 11](311) hujus & ejus [Schol.](311sc))_. At per conatum in suo esse perseverandi, quatenus ad Mentem, & Corpus simul refertur, Appetitum, & Cupiditatem intelligimus _(vide [Schol. Prop. 9](309sc) hujus)_ ; ergo Lætitia, & Tristitia est ipsa Cupiditas, sive Appetitus, quatenus à causis externis augetur, vel minuitur, juvatur, vel coërcetur, hoc est _(per idem [Schol.](309sc))_, est ipsa cujusque natura ; atque adeò uniuscujusque Lætitia, vel Tristitia, à Lætitiâ, vel Tristitiâ alterius tantùm etiam discrepat, quantùm natura, seu essentia unius ab essentiâ alterius differt, & consequenter quilibet uniuscujusque individui affectus ab affectu alterius tantùm discrepat, &c. Q.E.D" + "text": "Hæc Propositio patet ex [Axiom. 1](213a1a), quod vide post Lem. 3 Schol. Prop. 13 p. II. At nihilominùs eandem ex trium primitivorum affectuum definitionibus demonstrabimus. \nOmnes affectûs ad Cupiditatem, Lætitiam, vel Tristitiam referuntur, ut eorum, quas dedimus definitiones ostendunt. At Cupiditas est ipsa uniuscujusque natura, seu essentia _(vide ejus Defin. in [Schol. Prop. 9](309sc) hujus)_ ; ergo uniuscujusque individui Cupiditas, à Cupiditate alterius tantùm discrepat, quantùm natura, seu essentia unius ab essentiâ alterius differt. Lætitia deinde, & Tristitia passiones sunt, quibus uniuscujusque potentia, seu conatus in suo esse perseverandi augetur, vel minuitur, juvatur, vel coërcetur _(per [Prop. 11](311) hujus & ejus [Schol.](311sc))_. At per conatum in suo esse perseverandi, quatenus ad Mentem, & Corpus simul refertur, Appetitum, & Cupiditatem intelligimus _(vide [Schol. Prop. 9](309sc) hujus)_ ; ergo Lætitia, & Tristitia est ipsa Cupiditas, sive Appetitus, quatenus à causis externis augetur, vel minuitur, juvatur, vel coërcetur, hoc est _(per idem [Schol.](309sc))_, est ipsa cujusque natura ; atque adeò uniuscujusque Lætitia, vel Tristitia, à Lætitiâ, vel Tristitiâ alterius tantùm etiam discrepat, quantùm natura, seu essentia unius ab essentiâ alterius differt, & consequenter quilibet uniuscujusque individui affectus ab affectu alterius tantùm discrepat, &c. Q.E.D" }, { "id": "357sc", @@ -2829,7 +2829,7 @@ { "id": "358d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Cùm Mens se ipsam, suamque agendi potentiam concipit, lætatur _(per [Prop. 53](353) hujus)_ : Mens autem se ipsam necessariò contemplatur, quando veram, sive adæquatam ideam concipit _(per [Prop. 43](243), p. II)_. At Mens quasdam ideas adæquatas concipit _(per [Schol. 2 Prop. 40](240sc2), p. II)_ : Ergo eatenus etiam lætatur, quatenus ideas adæquatas concipit, hoc est _(per [Prop. 1](301) hujus)_, quatenus agit. Deinde Mens tam quatenus claras, & distinctas, quàm quatenus confusas habet ideas, in suo esse perseverare conatur _(per [Prop. 9](309) hujus)_ : At per conatum Cupiditatem intelligimus _(per ejusdem [Schol.](309sc))_ ; ergo Cupiditas ad nos refertur, etiam quatenus intelligimus, sive _(per [Prop. 1](301) hujus)_ quatenus agimus. Q.E.D." + "text": "Cùm Mens se ipsam, suamque agendi potentiam concipit, lætatur _(per [Prop. 53](353) hujus)_ : Mens autem se ipsam necessariò contemplatur, quando veram, sive adæquatam ideam concipit _(per [Prop. 43](243), p. II)_. At Mens quasdam ideas adæquatas concipit _(per [Schol. 2 Prop. 40](240sc2), p. II)_ : Ergo eatenus etiam lætatur, quatenus ideas adæquatas concipit, hoc est _(per [Prop. 1](301) hujus)_, quatenus agit. Deinde Mens tam quatenus claras, & distinctas, quàm quatenus confusas habet ideas, in suo esse perseverare conatur _(per [Prop. 9](309) hujus)_ : At per conatum Cupiditatem intelligimus _(per ejusdem [Schol.](309sc))_ ; ergo Cupiditas ad nos refertur, etiam quatenus intelligimus, sive _(per [Prop. 1](301) hujus)_ quatenus agimus. _Q.E.D._" } ] }, @@ -2841,7 +2841,7 @@ { "id": "359d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Omnes affectûs ad Cupiditatem, Lætitiam, vel Tristitiam referuntur, ut eorum, quas dedimus, definitiones ostendunt. Per Tristitiam autem intelligimus, quod Mentis cogitandi potentia minuitur, vel coërcetur _(per [Prop. 11](311) hujus & ejus [Schol.](311sc))_ ; adeóque Mens, quatenus contristatur, eatenus ejus intelligendi, hoc est, ejus agendi potentia _(per [Prop. 1](301) hujus)_ minuitur, vel coërcetur ; adeóque nulli Tristitiæ affectûs ad Mentem referri possunt, quatenus agit ; sed tantùm affectûs Lætitiæ, & Cupiditatis, qui _(per [Prop. præced.](358))_ eatenus etiam ad Mentem referuntur. Q.E.D." + "text": "Omnes affectûs ad Cupiditatem, Lætitiam, vel Tristitiam referuntur, ut eorum, quas dedimus, definitiones ostendunt. Per Tristitiam autem intelligimus, quod Mentis cogitandi potentia minuitur, vel coërcetur _(per [Prop. 11](311) hujus & ejus [Schol.](311sc))_ ; adeóque Mens, quatenus contristatur, eatenus ejus intelligendi, hoc est, ejus agendi potentia _(per [Prop. 1](301) hujus)_ minuitur, vel coërcetur ; adeóque nulli Tristitiæ affectûs ad Mentem referri possunt, quatenus agit ; sed tantùm affectûs Lætitiæ, & Cupiditatis, qui _(per [Prop. præced.](358))_ eatenus etiam ad Mentem referuntur. _Q.E.D._" }, { "id": "359sc", @@ -2892,14 +2892,14 @@ { "id": "3ad4e", "type": "EXPLICATIO", - "text": "In [Scholio Propositionis 18](218sc) Partis II ostendimus, quænam sit causa, cur Mens, ex contemplatione unius rei, statim in alterius rei cogitationem incidat, videlicet, quia earum rerum imagines invicem concatenatæ, & ità ordinatæ sunt, ut alia aliam sequatur, q ; sed Mens in ejusdem rei contemplatione detinebitur, donec ab aliis causis ad alia cogitandum determinetur. Rei itaque novæ imaginatio in se considerata ejusdem naturæ est, ac reliquæ, & hâc de causâ ego Admirationem inter affectûs non numero, nec causam video, cur id facerem, quandoquidem hæc Mentis distractio ex nullâ causâ positivâ, quæ Mentem ab aliis distrahat, oritur ; sed tantùm ex eo, quòd causa, cur Mens ex unius rei contemplatione ad alia cogitandum determinatur, deficit.\n Tres igitur _(ut in [Schol. Prop. 11](311sc) hujus monui)_ tantùm affectûs primitivos, seu primarios agnosco ; nempe, Lætitiæ, Tristitiæ, & Cupiditatis, nec aliâ de causâ verba de Admiratione feci, quâm quia usu factum est, ut quidam affectûs, qui ex tribus primitivis derivantur, aliis nominibus indicari soleant, quando ad objecta, quæ admiramur, referuntur ; quæ quidem ratio me ex æquo movet, ut etiam Contemptûs definitionem his adjungam." + "text": "In [Scholio Propositionis 18](218sc) Partis II ostendimus, quænam sit causa, cur Mens, ex contemplatione unius rei, statim in alterius rei cogitationem incidat, videlicet, quia earum rerum imagines invicem concatenatæ, & ità ordinatæ sunt, ut alia aliam sequatur, q ; sed Mens in ejusdem rei contemplatione detinebitur, donec ab aliis causis ad alia cogitandum determinetur. Rei itaque novæ imaginatio in se considerata ejusdem naturæ est, ac reliquæ, & hâc de causâ ego Admirationem inter affectûs non numero, nec causam video, cur id facerem, quandoquidem hæc Mentis distractio ex nullâ causâ positivâ, quæ Mentem ab aliis distrahat, oritur ; sed tantùm ex eo, quòd causa, cur Mens ex unius rei contemplatione ad alia cogitandum determinatur, deficit. \nTres igitur _(ut in [Schol. Prop. 11](311sc) hujus monui)_ tantùm affectûs primitivos, seu primarios agnosco ; nempe, Lætitiæ, Tristitiæ, & Cupiditatis, nec aliâ de causâ verba de Admiratione feci, quâm quia usu factum est, ut quidam affectûs, qui ex tribus primitivis derivantur, aliis nominibus indicari soleant, quando ad objecta, quæ admiramur, referuntur ; quæ quidem ratio me ex æquo movet, ut etiam Contemptûs definitionem his adjungam." } ] }, { "id": "3ad5", "title": "", - "text": "V. Contemptus est rei alicujus imaginatio, quæ Mentem adeò parùm tangit, ut ipsa Mens ex rei præsentiâ magis moveatur ad ea imaginandum, quæ in ipsâ re non sunt, quàm quæ in ipsà sunt. _Vide [Schol. Prop. 52](352sc) hujus._\n Definitiones Venerationis, & Dedignationis missas hîc facio, quia nulli, quod sciam, affectûs ex his nomen trahunt.", + "text": "V. Contemptus est rei alicujus imaginatio, quæ Mentem adeò parùm tangit, ut ipsa Mens ex rei præsentiâ magis moveatur ad ea imaginandum, quæ in ipsâ re non sunt, quàm quæ in ipsà sunt. _Vide [Schol. Prop. 52](352sc) hujus._ \nDefinitiones Venerationis, & Dedignationis missas hîc facio, quia nulli, quod sciam, affectûs ex his nomen trahunt.", "childs": [] }, { @@ -3294,7 +3294,7 @@ { "id": "3ad48e", "type": "EXPLICATIO", - "text": "Sive hæc coëundi Cupiditas moderata sit, sive non sit, Libido appellari solet. Porrò hi quinque affectûs _(ut in [Schol. Prop. 56](356sc) hujus monui)_ contrarios non habent. Nam Modestia species est Ambitionis, de quâ vide [Schol. Prop. 29](329sc) hujus, Temperantiam deinde, Sobrietatem, & Castitatem Mentis potentiam, non autem passionem indicare, jam etiam monui. Et tametsi fieri potest, ut homo avarus, ambitiosus, vel timidus à nimio cibo, potu, & coitu abstineat, Avaritia tamen, Ambitio, & Timor luxuriæ, ebrietati, vel libidini non sunt contrarii. Nam avarus in cibum, & potum alienum se ingurgitare plerumque desiderat. Ambitiosus autem, modò speret fore clàm, in nullâ re sibi temperabit, & si inter ebrios vivat, & libidinosos, ideò quia ambitiosus est, proclivior erit ad eadem vitia. Timidus denique id, quod non vult, facit. Nam quamvis mortis vitandæ causâ divitias in mare projiciat, manet tamen avarus ; & si libidinosus tristis est, quod sibi morem gerere nequeat, non desinit propterea libidinosus esse. Et absolutè hi affectûs non tam ipsos actûs convivandi, potandi &c. respiciunt, quàm ipsum Appetitum & Amorem. Nihil igitur his affectibus opponi potest, præter Generositatem & Animositatem, de quibus in seqq.\n Definitiones Zelotypiæ & reliquarum animi fluctuationum silentio prætermitto, tam quia ex compositione affectuum, quos jam definivimus, oriuntur, quàm quia pleræque nomina non habent, quod ostendit ad usum vitæ sufficere, easdem in genere tantummodò noscere. Cæterùm ex Definitionibus affectuum, quos explicuimus, liquet, eos omnes à Cupiditate, Lætitiâ, vel Tristitiâ oriri, seu potiùs nihil præter hos tres esse, quorum unusquisque variis nominibus appellari solet propter varias eorum relationes, & denominationes extrinsecas. Si jam ad hos primitivos, & ad ea, quæ de naturâ Mentis suprà diximus, attendere velimus, affectûs, quatenus ad solam Mentem referuntur, sic definire poterimus." + "text": "Sive hæc coëundi Cupiditas moderata sit, sive non sit, Libido appellari solet. Porrò hi quinque affectûs _(ut in [Schol. Prop. 56](356sc) hujus monui)_ contrarios non habent. Nam Modestia species est Ambitionis, de quâ vide [Schol. Prop. 29](329sc) hujus, Temperantiam deinde, Sobrietatem, & Castitatem Mentis potentiam, non autem passionem indicare, jam etiam monui. Et tametsi fieri potest, ut homo avarus, ambitiosus, vel timidus à nimio cibo, potu, & coitu abstineat, Avaritia tamen, Ambitio, & Timor luxuriæ, ebrietati, vel libidini non sunt contrarii. Nam avarus in cibum, & potum alienum se ingurgitare plerumque desiderat. Ambitiosus autem, modò speret fore clàm, in nullâ re sibi temperabit, & si inter ebrios vivat, & libidinosos, ideò quia ambitiosus est, proclivior erit ad eadem vitia. Timidus denique id, quod non vult, facit. Nam quamvis mortis vitandæ causâ divitias in mare projiciat, manet tamen avarus ; & si libidinosus tristis est, quod sibi morem gerere nequeat, non desinit propterea libidinosus esse. Et absolutè hi affectûs non tam ipsos actûs convivandi, potandi &c. respiciunt, quàm ipsum Appetitum & Amorem. Nihil igitur his affectibus opponi potest, præter Generositatem & Animositatem, de quibus in seqq. \nDefinitiones Zelotypiæ & reliquarum animi fluctuationum silentio prætermitto, tam quia ex compositione affectuum, quos jam definivimus, oriuntur, quàm quia pleræque nomina non habent, quod ostendit ad usum vitæ sufficere, easdem in genere tantummodò noscere. Cæterùm ex Definitionibus affectuum, quos explicuimus, liquet, eos omnes à Cupiditate, Lætitiâ, vel Tristitiâ oriri, seu potiùs nihil præter hos tres esse, quorum unusquisque variis nominibus appellari solet propter varias eorum relationes, & denominationes extrinsecas. Si jam ad hos primitivos, & ad ea, quæ de naturâ Mentis suprà diximus, attendere velimus, affectûs, quatenus ad solam Mentem referuntur, sic definire poterimus." } ] }, @@ -3306,7 +3306,7 @@ { "id": "3agde", "type": "EXPLICATIO", - "text": "Dico primò Affectum, seu passionem animi esse _confusam ideam_. Nam Mentem eatenus tantùm pati, ostendimus _(vide [Prop. 3](303) hujus)_, quatenus ideas inadæquatas, sive confusas habet. Dico deinde, _quâ mens majorem, vel minorem sui corporis, vel alicujus ejus partis existendi vim, quàm antea, affirmat_. Omnes enim corporum ideæ, quas habemus, magis nostri Corporis actualem constitutionem _(per [Coroll. 2 Prop. 16](216c2), p. II)_, quàm corporis externi naturam indicant ; at hæc, quæ affectûs formam constituit, Corporis, vel alicujus ejus partis constitutionem indicare, vel exprimere debet, quam ipsum Corpus, vel aliqua ejus pars habet, ex eo, quòd ipsius agendi potentia, sive existendi vis augetur, vel minuitur, juvatur, vel coërcetur. Sed notandum, cùm dico, _majorem, vel minorem existendi vim, quàm antea_, me non intelligere, quòd Mens præsentem Corporis constitutionem cum præteritâ comparat ; sed quòd idea, quæ affectûs formam constituit, aliquid de corpore affirmat, quod plus, minusve realitatis reverâ involvit, quàm antea : Et quia essentia Mentis in hoc consistit _(per Prop. [11](211) & [13](213), p. II)_, quòd sui Corporis actualem existentiam affirmat, & nos per perfectionem ipsam rei essentiam intelligimus, sequitur ergo, quòd Mens ad majorem, minoremve perfectionem transit, quando ei aliquid de suo corpore, vel aliquâ ejus parte affirmare contingit, quod plus, minusve realitatis involvit, quàm antea. Cùm igitur suprà dixerim, Mentis cogitandi potentiam augeri, vel minui ; nihil aliud intelligere volui, quàm quòd Mens ideam sui Corporis, vel alicujus ejus partis formaverit, quæ plus minusve realitatis exprimit, quàm de suo Corpore affirmaverat. Nam idearum præstantia, & actualis cogitandi potentia ex objecti præstantiâ æstimatur. Addidi denique, & _quâ data ipsa Mens ad hoc potiùs, quàm ad aliud cogitandum determinatur_, ut præter Lætitiæ, & Tristitiæ naturam, quam prima definitionis pars explicat, Cupiditatis etiam naturam exprimerem.\n _Finis Tertiae Partis_." + "text": "Dico primò Affectum, seu passionem animi esse _confusam ideam_. Nam Mentem eatenus tantùm pati, ostendimus _(vide [Prop. 3](303) hujus)_, quatenus ideas inadæquatas, sive confusas habet. Dico deinde, _quâ mens majorem, vel minorem sui corporis, vel alicujus ejus partis existendi vim, quàm antea, affirmat_. Omnes enim corporum ideæ, quas habemus, magis nostri Corporis actualem constitutionem _(per [Coroll. 2 Prop. 16](216c2), p. II)_, quàm corporis externi naturam indicant ; at hæc, quæ affectûs formam constituit, Corporis, vel alicujus ejus partis constitutionem indicare, vel exprimere debet, quam ipsum Corpus, vel aliqua ejus pars habet, ex eo, quòd ipsius agendi potentia, sive existendi vis augetur, vel minuitur, juvatur, vel coërcetur. Sed notandum, cùm dico, _majorem, vel minorem existendi vim, quàm antea_, me non intelligere, quòd Mens præsentem Corporis constitutionem cum præteritâ comparat ; sed quòd idea, quæ affectûs formam constituit, aliquid de corpore affirmat, quod plus, minusve realitatis reverâ involvit, quàm antea : Et quia essentia Mentis in hoc consistit _(per Prop. [11](211) & [13](213), p. II)_, quòd sui Corporis actualem existentiam affirmat, & nos per perfectionem ipsam rei essentiam intelligimus, sequitur ergo, quòd Mens ad majorem, minoremve perfectionem transit, quando ei aliquid de suo corpore, vel aliquâ ejus parte affirmare contingit, quod plus, minusve realitatis involvit, quàm antea. Cùm igitur suprà dixerim, Mentis cogitandi potentiam augeri, vel minui ; nihil aliud intelligere volui, quàm quòd Mens ideam sui Corporis, vel alicujus ejus partis formaverit, quæ plus minusve realitatis exprimit, quàm de suo Corpore affirmaverat. Nam idearum præstantia, & actualis cogitandi potentia ex objecti præstantiâ æstimatur. Addidi denique, & _quâ data ipsa Mens ad hoc potiùs, quàm ad aliud cogitandum determinatur_, ut præter Lætitiæ, & Tristitiæ naturam, quam prima definitionis pars explicat, Cupiditatis etiam naturam exprimerem. \n_Finis Tertiae Partis_." } ] } @@ -3315,12 +3315,12 @@ { "index": 4, "id": "p4", - "title": "_Pars Quarta,_\n\n\n\n DE Servitude Humanâ, _seu_ de Affectuum VIRIBUS.", + "title": "_Pars Quarta_, DE Servitute Humanâ, _seu de_ Affectuum VIRIBUS.", "enonces": [ { "id": "4pr", "title": "PRÆFATIO", - "text": "_Humanam impotentiam in moderandis, & coërcendis affectibus Servitutem voco ; homo enim affectibus obnoxius sui juris non est, sed fortunæ, in cujus potestate ità est, ut sæpe coäctus sit, quanquam meliora sibi videat, deteriora tamen sequi. Hujus rei causam, & quid præterea affectûs boni, vel mali habent, in hâc Parte demonstrare proposui. Sed antequam incipiam, pauca de perfectione, & imperfectione, deque bono, & malo præfari lubet.\n Qui rem aliquam facere constituit, eamque perfecit, rem suam perfectam esse, non tantùm ipse, sed etiam unusquisque, qui mentem Auctoris illius operis, & scopum rectè noverit, aut se novisse crediderit, dicet. Ex. gr. si quis aliquod opus (quod suppono nondum esse peractum) viderit, noveritque scopum Auctoris illius operis esse domum ædificare, is domum imperfectam esse dicet, & contrà perfectam, simulatque opus ad finem, quem ejus Auctor eidem dare constituerat, perductum viderit. Verùm si quis opus aliquod videt, cujus simile nunquam viderat, nec mentem opificis novit, is sanè scire non poterit, opusne illud perfectum, an imperfectum sit. Atque hæc videtur prima fuisse horum vocabulorum significatio. Sed postquam homines ideas universales formare, & domuum, ædificiorum, turrium, &c. exemplaria excogitare, & alia rerum exemplaria aliis præferre inceperunt, factum est, ut unusquisque id perfectum vocaret, quod cum universali ideâ, quam ejusmodi rei formaverat, videret convenire, & id contrà imperfectum, quod cum concepto suo exemplari minùs convenire videret, quanquam ex opificis sententiâ consummatum planè esset. Nec alia videtur esse ratio, cur res naturales etiam, quæ scilicet humanâ manu non sunt factæ, perfectas, aut imperfectas vulgò appellent ; solent namque homines tam rerum naturalium, quàm artificialium ideas formare universales, quas rerum veluti exemplaria habent, & quas naturam (quam nihil nisi alicujus finis causâ agere existimant) intueri credunt, sibique exemplaria proponere. Cùm itaque aliquid in naturâ fieri vident, quod cum concepto exemplari, quod rei ejusmodi habent, minùs convenit, ipsam naturam tum defecisse, vel peccavisse, remque illam imperfectam reliquisse, credunt. Videmus itaque homines consuevisse, res naturales perfectas, aut imperfectas vocare, magis ex præjudicio, quàm ex earum verâ cognitione. Ostendimus enim in Primæ Partis [Appendice](1app) Naturam propter finem non agere ; æternum namque illud, & infinitum Ens, quod Deum, seu Naturam appellamus, eâdem, quâ existit, necessitate agit. Ex quâ enim naturæ necessitate existit, ex eâdem ipsum agere ostendimus_ ([Prop. 16](116), p. I). _Ratio igitur, seu causa, cur Deus, seu Natura agit, & cur existit, una, eademque est. Ut ergo nullius finis causâ existit, nullius etiam finis causâ agit ; sed ut existendi, sic & agendi principium, vel finem habet nullum. Causa autem, quæ finalis dicitur, nihil est præter ipsum humanum appetitum, quatenus is alicujus rei veluti principium, seu causa primaria consideratur. Ex. gr. cùm dicimus habitationem causam fuisse finalem hujus, aut illius domûs, nihil tùm sanè intelligimus aliud, quàm quòd homo ex eo, quòd vitæ domesticæ commoda imaginatus est, appetitum habuit ædificandi domum. Quare habitatio, quatenus ut finalis causa consideratur, nihil est præter hunc singularem appetitum, qui reverâ causa est efficiens, quæ ut prima consideratur, quia homines suorum appetituum causas communiter ignorant. Sunt namque, ut jam sæpe dixi, suarum quidem actionum, & appetituum conscii, sed ignari causarum, à quibus ad aliquid appetendum determinantur. Quòd præterea vulgò ajunt, Naturam aliquando deficere, vel peccare, resque imperfectas producere, inter commenta numero, de quibus in [Appendice](1app) Partis Primæ egi. Perfectio igitur, & imperfectio reverâ modi solummodò cogitandi sunt, nempe notiones, quas fingere solemus ex eo, quòd ejusdem speciei, aut generis individua ad invicem comparamus : & hâc de causâ suprâ_ ([Defin. 6](2d6), p. II) _dixi me per realitatem, & perfectionem idem intelligere ; solemus enim omnia Naturæ individua ad unum genus, quod generalissimum appellatur, revocare ; nempe ad notionem entis, quæ ad omnia absolutè Naturæ individua pertinet. Quatenus itaque Naturæ individua ad hoc genus revocamus, & ad invicem comparamus, & alia plus entitatis, seu realitatis, quàm alia habere comperimus, eatenus alia aliis perfectiora esse dicimus ; & quatenus iisdem aliquid tribuimus, quod negationem involvit, ut terminus, finis, impotentia, &c. eatenus ipsa imperfecta appellamus, quia nostram Mentem non æquè afficiunt, ac illa, quæ perfecta vocamus, & non quòd ipsis aliquid, quod suum sit, deficiat, vel quòd Natura peccaverit. Nihil enim naturæ alicujus rei competit, nisi id, quod ex necessitate naturæ causæ efficientis sequitur, & quicquid ex necessitate naturæ causæ efficientis sequitur, id necessariò fit.\n Bonum, & malum quod attinet, nihil etiam positivum in rebus, in se scilicet consideratis, indicant, nec aliud sunt, præter cogitandi modos, seu notiones, quas formamus ex eo, quòd res ad invicem comparamus. Nam una, eademque res potest eodem tempore bona, & mala, & etiam indifferens esse. Ex. gr. Musica bona est Melancholico, mala lugenti ; surdo autem neque bona, neque mala. Verùm, quamvis se res ità habeat, nobis tamen hæc vocabula retinenda sunt. Nam quia ideam hominis tanquam naturæ humanæ exemplar, quod intueamur, formare cupimus, nobis ex usu erit, hæc eadem vocabula eo, quo dixi, sensu retinere. Per bonum itaque in seqq. intelligam id, quòd certo scimus medium esse, ut ad exemplar humanæ naturæ, quod nobis proponimus, magis magisque accedamus. Per malum autem id, quod certò scimus impedire, quominùs idem exemplar referamus. Deinde homines perfectiores, aut imperfectiores dicemus, quatenus ad hoc idem exemplar magis, aut minùs accedunt. Nam apprimè notandum est, cùm dico, aliquem à minore ad majorem perfectionem transire, & contrà, me non intelligere, quòd ex unâ essentiâ, seu formâ in aliam mutatur. Equus namque ex. gr. tàm destruitur, si in hominem, quàm si in insectum mutetur : sed quòd ejus agendi potentiam, quatenus hæc per ipsius naturam intelligitur, augeri, vel minui concipimus. Denique per perfectionem in genere realitatem, uti dixi, intelligam, hoc est, rei cujuscunque essentiam, quatenus certo modo existit, & operatur, nullâ ipsius durationis habitâ ratione. Nam nulla res singularis potest ideò dici perfectior, quia plus temporis in existendo perseveravit ; quippe rerum duratio ex earum essentiâ determinari nequit ; quandoquidem rerum essentia nullum certum, & determinatum existendi tempus involvit ; sed res quæcunque, sive ea perfectior sit, sive minùs, eâdem vi, quâ existere incipit, semper in existendo perseverare poterit, ità ut omnes hâc in re æquales sint._", + "text": "_Humanam impotentiam in moderandis, & coërcendis affectibus Servitutem voco ; homo enim affectibus obnoxius sui juris non est, sed fortunæ, in cujus potestate ità est, ut sæpe coactus sit, quanquam meliora sibi videat, deteriora tamen sequi. Hujus rei causam, & quid præterea affectûs boni, vel mali habent, in hâc Parte demonstrare proposui. 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Sed postquam homines ideas universales formare, & domuum, ædificiorum, turrium, &c. exemplaria excogitare, & alia rerum exemplaria aliis præferre inceperunt, factum est, ut unusquisque id perfectum vocaret, quod cum universali ideâ, quam ejusmodi rei formaverat, videret convenire, & id contrà imperfectum, quod cum concepto suo exemplari minùs convenire videret, quanquam ex opificis sententiâ consummatum planè esset. Nec alia videtur esse ratio, cur res naturales etiam, quæ scilicet humanâ manu non sunt factæ, perfectas, aut imperfectas vulgò appellent ; solent namque homines tam rerum naturalium, quàm artificialium ideas formare universales, quas rerum veluti exemplaria habent, & quas naturam (quam nihil nisi alicujus finis causâ agere existimant) intueri credunt, sibique exemplaria proponere. Cùm itaque aliquid in naturâ fieri vident, quod cum concepto exemplari, quod rei ejusmodi habent, minùs convenit, ipsam naturam tum defecisse, vel peccavisse, remque illam imperfectam reliquisse, credunt. Videmus itaque homines consuevisse, res naturales perfectas, aut imperfectas vocare, magis ex præjudicio, quàm ex earum verâ cognitione. Ostendimus enim in Primæ Partis [Appendice](1app) Naturam propter finem non agere ; æternum namque illud, & infinitum Ens, quod Deum, seu Naturam appellamus, eâdem, quâ existit, necessitate agit. Ex quâ enim naturæ necessitate existit, ex eâdem ipsum agere ostendimus_ ([Prop. 16](116), p. I). _Ratio igitur, seu causa, cur Deus, seu Natura agit, & cur existit, una, eademque est. Ut ergo nullius finis causâ existit, nullius etiam finis causâ agit ; sed ut existendi, sic & agendi principium, vel finem habet nullum. Causa autem, quæ finalis dicitur, nihil est præter ipsum humanum appetitum, quatenus is alicujus rei veluti principium, seu causa primaria consideratur. Ex. gr. cùm dicimus habitationem causam fuisse finalem hujus, aut illius domûs, nihil tùm sanè intelligimus aliud, quàm quòd homo ex eo, quòd vitæ domesticæ commoda imaginatus est, appetitum habuit ædificandi domum. Quare habitatio, quatenus ut finalis causa consideratur, nihil est præter hunc singularem appetitum, qui reverâ causa est efficiens, quæ ut prima consideratur, quia homines suorum appetituum causas communiter ignorant. Sunt namque, ut jam sæpe dixi, suarum quidem actionum, & appetituum conscii, sed ignari causarum, à quibus ad aliquid appetendum determinantur. Quòd præterea vulgò ajunt, Naturam aliquando deficere, vel peccare, resque imperfectas producere, inter commenta numero, de quibus in [Appendice](1app) Partis Primæ egi. 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Easdem res singulares voco possibiles, quatenus, dum ad causas, ex quibus produci debent, attendimus, nescimus, an ipsæ determinatæ sint ad easdem producendum.\n\n In [Schol. 1 Prop. 33](133sc1), p. I inter possibile, & contingens nullam feci differentiam, quia ibi non opus erat hæc accuratè distinguere.", + "text": "IV. Easdem res singulares voco possibiles, quatenus, dum ad causas, ex quibus produci debent, attendimus, nescimus, an ipsæ determinatæ sint ad easdem producendum. \n \nIn [Schol. 1 Prop. 33](133sc1), p. I inter possibile, & contingens nullam feci differentiam, quia ibi non opus erat hæc accuratè distinguere.", "childs": [] }, { @@ -3360,7 +3360,7 @@ { "id": "4d6", "title": "", - "text": "VI. Quid per affectum erga rem futuram, præsentem, & præteritam intelligam, explicui in Schol. [1](318sc1) & [2](318sc2) Prop. 18 p. III, quod vide.\n\n Sed venit hîc præterea notandum, quòd ut loci, sic etiam temporis distantiam non, nisi usque ad certum quendam limitem, possumus distinctè imaginari ; hoc est, sicut omnia illa objecta, quæ ultra ducentos pedes à nobis distant, seu quorum distantia à loco, in quo sumus, illam superat, quam distinctè imaginamur, æquè longè à nobis distare, & perinde, ac si in eodem plano essent, imaginari solemus ; sic etiam objecta, quorum existendi tempus longiore à præsenti intervallo abesse imaginamur, quàm quod distinctè imaginari solemus, omnia æquè longè à præsenti distare imaginamur, & ad unum quasi temporis momentum referimus.", + "text": "VI. Quid per affectum erga rem futuram, præsentem, & præteritam intelligam, explicui in Schol. [1](318sc1) & [2](318sc2) Prop. 18 p. 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Sic cùm solis radii, aquæ superficiei incidentes, ad nostros oculos reflectuntur, eundem perinde, ac si in aquâ esset, imaginamur ; tametsi verum ejus locum noverimus, & sic reliquæ imaginationes, quibus Mens fallitur, sive eæ naturalem Corporis constitutionem, sive, quòd ejusdem agendi potentiam augeri, vel minui indicant, vero non sunt contrariæ, nec ejusdem præsentiâ evanescunt. Fit quidem, cùm falso aliquod malum timemus, ut timor evanescat, audito vero nuntio ; sed contrà etiam fit, cùm malum, quod certè venturum est, timemus, ut timor etiam evanescat, audito falso nuntio ; atque adeò imaginationes non præsentiâ veri, quatenus verum, evanescunt ; sed quia aliæ occurrunt, iis fortiores, quæ rerum, quas imaginamur, præsentem existentiam secludunt, ut [Prop. 17](217) p. II ostendimus." + "text": "Intelligitur hæc Propositio clariùs ex [Coroll. 2 Prop. 16](216c2) p. II. 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Sic cùm solis radii, aquæ superficiei incidentes, ad nostros oculos reflectuntur, eundem perinde, ac si in aquâ esset, imaginamur ; tametsi verum ejus locum noverimus, & sic reliquæ imaginationes, quibus Mens fallitur, sive eæ naturalem Corporis constitutionem, sive, quòd ejusdem agendi potentiam augeri, vel minui indicant, vero non sunt contrariæ, nec ejusdem præsentiâ evanescunt. Fit quidem, cùm falso aliquod malum timemus, ut timor evanescat, audito vero nuntio ; sed contrà etiam fit, cùm malum, quod certè venturum est, timemus, ut timor etiam evanescat, audito falso nuntio ; atque adeò imaginationes non præsentiâ veri, quatenus verum, evanescunt ; sed quia aliæ occurrunt, iis fortiores, quæ rerum, quas imaginamur, præsentem existentiam secludunt, ut [Prop. 17](217) p. II ostendimus." } ] }, @@ -3406,7 +3406,7 @@ { "id": "402d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Nos tum pati dicimur, cùm aliquid in nobis oritur, cujus non nisi partialis sumus causa _(per [Defin. 2](3d2), p. III)_, hoc est _(per [Defin. 1](3d1), p. III)_, aliquid, quod ex solis legibus nostræ naturæ deduci nequit. Patimur igitur, quatenus Naturæ sumus pars, quæ per se absque aliis nequit concipi. Q.E.D." + "text": "Nos tum pati dicimur, cùm aliquid in nobis oritur, cujus non nisi partialis sumus causa _(per [Defin. 2](3d2), p. III)_, hoc est _(per [Defin. 1](3d1), p. III)_, aliquid, quod ex solis legibus nostræ naturæ deduci nequit. Patimur igitur, quatenus Naturæ sumus pars, quæ per se absque aliis nequit concipi. _Q.E.D._" } ] }, @@ -3418,7 +3418,7 @@ { "id": "403d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Patet ex [Axiomate](4a) hujus. Nam dato homine datur aliquid aliud, puta A potentius, & dato A datur deinde aliud, puta B, ipso A potentius, & hoc in infinitum ; ac proinde potentia hominis potentiâ alterius rei definitur, & à potentiâ causarum externarum infinitè superatur. Q.E.D." + "text": "Patet ex [Axiomate](4a) hujus. Nam dato homine datur aliquid aliud, puta A potentius, & dato A datur deinde aliud, puta B, ipso A potentius, & hoc in infinitum ; ac proinde potentia hominis potentiâ alterius rei definitur, & à potentiâ causarum externarum infinitè superatur. _Q.E.D._" } ] }, @@ -3430,12 +3430,12 @@ { "id": "404d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Potentia, quâ res singulares, & consequenter homo suum esse conservat, est ipsa Dei, sive Naturæ potentia _(per [Coroll. Prop. 24](124c), p. I)_, non quatenus infinita est, sed quatenus per humanam actualem essentiam explicari potest _(per [Prop. 7](307), p. III)_. Potentia itaque hominis, quatenus per ipsius actualem essentiam explicatur, pars est infinitæ Dei, seu Naturæ potentiæ, hoc est _(per [Prop. 34](134), p. I)_, essentiæ. Quod erat primum. Deinde si fieri posset, ut homo nullas posset pati mutationes, nisi, quæ per solam ipsius hominis naturam possint intelligi, sequeretur _(per Prop. [4](304) & [6](306), p. III)_, ut non posset perire, sed ut semper necessariò existeret ; atque hoc sequi deberet ex causâ, cujus potentia finita, aut infinita sit, nempe vel ex solâ hominis potentiâ, qui scilicet potis esset, ut à se removeret reliquas mutationes, quæ à causis externis oriri possent, vel infinitâ Naturæ potentiâ, à quâ omnia singularia ità dirigerentur, ut homo nullas alias posset pati mutationes, nisi quæ ipsius conservationi inserviunt. At primum _(per [Prop. præced.](403), cujus demonstratio universalis est, & ad omnes res singulares applicari potest)_ est absurdum ; ergo si fieri posset, ut homo nullas pateretur mutationes, nisi quæ per solam ipsius hominis naturam possent intelligi ; & consequenter _(sicut jam ostendimus)_ ut semper necessariò existeret, id sequi deberet ex Dei infinitâ potentiâ : & consequenter _(per [Prop. 16](116), p. I)_ ex necessitate divinæ naturæ, quatenus alicujus hominis ideâ affectus consideratur, totius Naturæ ordo, quatenus ipsa sub Extensionis, & Cogitationis attributis concipitur, deduci deberet ; atque adeò _(per [Prop. 21](121), p. I)_ sequeretur, ut homo esset infinitus, quod _(per primam partem hujus Demonstrationis)_ est absurdum. Fieri itaque nequit, ut homo nullas alias patiatur mutationes, nisi quarum ipse adæquata sit causa. Q.E.D." + "text": "Potentia, quâ res singulares, & consequenter homo suum esse conservat, est ipsa Dei, sive Naturæ potentia _(per [Coroll. Prop. 24](124c), p. I)_, non quatenus infinita est, sed quatenus per humanam actualem essentiam explicari potest _(per [Prop. 7](307), p. III)_. Potentia itaque hominis, quatenus per ipsius actualem essentiam explicatur, pars est infinitæ Dei, seu Naturæ potentiæ, hoc est _(per [Prop. 34](134), p. I)_, essentiæ. Quod erat primum. Deinde si fieri posset, ut homo nullas posset pati mutationes, nisi, quæ per solam ipsius hominis naturam possint intelligi, sequeretur _(per Prop. [4](304) & [6](306), p. III)_, ut non posset perire, sed ut semper necessariò existeret ; atque hoc sequi deberet ex causâ, cujus potentia finita, aut infinita sit, nempe vel ex solâ hominis potentiâ, qui scilicet potis esset, ut à se removeret reliquas mutationes, quæ à causis externis oriri possent, vel infinitâ Naturæ potentiâ, à quâ omnia singularia ità dirigerentur, ut homo nullas alias posset pati mutationes, nisi quæ ipsius conservationi inserviunt. At primum _(per [Prop. præced.](403), cujus demonstratio universalis est, & ad omnes res singulares applicari potest)_ est absurdum ; ergo si fieri posset, ut homo nullas pateretur mutationes, nisi quæ per solam ipsius hominis naturam possent intelligi ; & consequenter _(sicut jam ostendimus)_ ut semper necessariò existeret, id sequi deberet ex Dei infinitâ potentiâ : & consequenter _(per [Prop. 16](116), p. I)_ ex necessitate divinæ naturæ, quatenus alicujus hominis ideâ affectus consideratur, totius Naturæ ordo, quatenus ipsa sub Extensionis, & Cogitationis attributis concipitur, deduci deberet ; atque adeò _(per [Prop. 21](121), p. I)_ sequeretur, ut homo esset infinitus, quod _(per primam partem hujus Demonstrationis)_ est absurdum. Fieri itaque nequit, ut homo nullas alias patiatur mutationes, nisi quarum ipse adæquata sit causa. _Q.E.D._" }, { "id": "404c", "type": "COROLLARIUM", - "text": "Hinc sequitur, hominem necessariò passionibus esse semper obnoxium, communemque Naturæ ordinem sequi, & eidem parere, seseque eidem, quant%m rerum natura exigit, accommodare." + "text": "Hinc sequitur, hominem necessariò passionibus esse semper obnoxium, communemque Naturæ ordinem sequi, & eidem parere, seseque eidem, quantùm rerum natura exigit, accommodare." } ] }, @@ -3447,7 +3447,7 @@ { "id": "405d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Passionis essentia non potest per solam nostram essentiam explicari _(per Defin. [1](3d1) & [2](3d2), p. III)_, hoc est _(per [Prop. 7](307), p. III)_, passionis potentia definiri nequit potentiâ, quâ in nostro esse perseverare conamur ; sed _(ut [Prop. 16](216), p. II ostensum est)_ definiri necessariò debet potentiâ causæ externæ cum nostrâ comparatâ. Q.E.D." + "text": "Passionis essentia non potest per solam nostram essentiam explicari _(per Defin. [1](3d1) & [2](3d2), p. III)_, hoc est _(per [Prop. 7](307), p. III)_, passionis potentia definiri nequit potentiâ, quâ in nostro esse perseverare conamur ; sed _(ut [Prop. 16](216), p. II ostensum est)_ definiri necessariò debet potentiâ causæ externæ cum nostrâ comparatâ. _Q.E.D._" } ] }, @@ -3459,7 +3459,7 @@ { "id": "406d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Vis, & incrementum cujuscunque passionis, ejusque in existendo perseverantia definitur potentiâ causæ externæ cum nostrâ comparatâ _(per [Prop. præced.](405))_ ; adeóque _(per [Prop. 3](403) hujus)_ hominis potentiam superare potest, &c. Q.E.D." + "text": "Vis, & incrementum cujuscunque passionis, ejusque in existendo perseverantia definitur potentiâ causæ externæ cum nostrâ comparatâ _(per [Prop. præced.](405))_ ; adeóque _(per [Prop. 3](403) hujus)_ hominis potentiam superare potest, &c. _Q.E.D._" } ] }, @@ -3471,7 +3471,7 @@ { "id": "407d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Affectus, quatenus ad Mentem refertur, est idea, quâ Mens majorem, vel minorem sui corporis existendi vim, quàm antea, affirmat _(per [generalem Affectuum Definitionem](3agde)), quæ reperitur sub finem Tertiæ Partis)_. Cùm igitur Mens aliquo affectu conflictatur, Corpus afficitur simul affectione, quâ ejus agendi potentia augetur, vel minuitur. Porrò hæc Corporis affectio _(per [Prop. 5](405) hujus)_ vim à suâ causâ accipit perseverandi in suo esse ; quæ proinde nec coërceri, nec tolli potest, nisi à causâ corporeâ _(per [Prop. 6](206), p. II)_, quæ Corpus afficiat affectione illi contrariâ _(per [Prop. 5](405), p. III)_, & fortiore _(per [Axiom.](4a) hujus)_ : atque adeò _(per [Prop. 12](212), p. II)_ Mens afficietur ideâ affectionis fortioris, & contrariæ priori, hoc est _(per [gen. Affect. Defin.](3agde))_ Mens afficietur affectu fortiori, & contrario priori, qui scilicet prioris existentiam secludet, vel tollet ; ac proinde affectus nec tolli, nec coërceri potest, nisi per affectum contrarium, & fortiorem. Q.E.D." + "text": "Affectus, quatenus ad Mentem refertur, est idea, quâ Mens majorem, vel minorem sui corporis existendi vim, quàm antea, affirmat _(per [generalem Affectuum Definitionem](3agde)), quæ reperitur sub finem Tertiæ Partis)_. Cùm igitur Mens aliquo affectu conflictatur, Corpus afficitur simul affectione, quâ ejus agendi potentia augetur, vel minuitur. Porrò hæc Corporis affectio _(per [Prop. 5](405) hujus)_ vim à suâ causâ accipit perseverandi in suo esse ; quæ proinde nec coërceri, nec tolli potest, nisi à causâ corporeâ _(per [Prop. 6](206), p. II)_, quæ Corpus afficiat affectione illi contrariâ _(per [Prop. 5](405), p. III)_, & fortiore _(per [Axiom.](4a) hujus)_ : atque adeò _(per [Prop. 12](212), p. II)_ Mens afficietur ideâ affectionis fortioris, & contrariæ priori, hoc est _(per [gen. Affect. Defin.](3agde))_ Mens afficietur affectu fortiori, & contrario priori, qui scilicet prioris existentiam secludet, vel tollet ; ac proinde affectus nec tolli, nec coërceri potest, nisi per affectum contrarium, & fortiorem. _Q.E.D._" }, { "id": "407c", @@ -3488,7 +3488,7 @@ { "id": "408d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Id bonum, aut malum vocamus, quod nostro esse conservando prodest, vel obest _(per Defin. [1](4d1) & [2](4d2) hujus)_, hoc est _(per [Prop. 7](307), p. III)_, quod nostram agendi potentiam auget, vel minuit, juvat, vel coërcet. Quatenus itaque _(per Defin. Lætitiæ, & Tristitiæ, quas vide in [Schol. Prop. 11](311sc), p. III)_ rem aliquam nos Lætitiâ, vel Tristitiâ afficere percipimus, eandem bonam, aut malam vocamus ; atque adeò boni, & mali cognitio, nihil aliud est, quàm Lætitiæ, vel Tristitiæ idea, quæ ex ipso Lætitiæ, vel Tristitiæ affectu necessariò sequitur _(per [Prop. 22](222), p. II)_. At hæc idea eodem modo unita est affectui, ac Mens unita est Corpori _(per [Prop. 21](221), p. II)_, hoc est _(ut in [Schol.](221sc) ejusdem Prop. ostensum)_, hæc idea ab ipso affectu, sive _(per [gen. Affect. Defin.](3agde)) _ab ideâ Corporis affectionis reverâ non distinguitur, nisi solo conceptu ; ergo hæc cognitio boni, & mali nihil est aliud, quàm ipse affectus, quatenus ejusdem sumus conscii. Q.E.D." + "text": "Id bonum, aut malum vocamus, quod nostro esse conservando prodest, vel obest _(per Defin. [1](4d1) & [2](4d2) hujus)_, hoc est _(per [Prop. 7](307), p. III)_, quod nostram agendi potentiam auget, vel minuit, juvat, vel coërcet. Quatenus itaque _(per Defin. Lætitiæ, & Tristitiæ, quas vide in [Schol. Prop. 11](311sc), p. III)_ rem aliquam nos Lætitiâ, vel Tristitiâ afficere percipimus, eandem bonam, aut malam vocamus ; atque adeò boni, & mali cognitio, nihil aliud est, quàm Lætitiæ, vel Tristitiæ idea, quæ ex ipso Lætitiæ, vel Tristitiæ affectu necessariò sequitur _(per [Prop. 22](222), p. II)_. At hæc idea eodem modo unita est affectui, ac Mens unita est Corpori _(per [Prop. 21](221), p. II)_, hoc est _(ut in [Schol.](221sc) ejusdem Prop. ostensum)_, hæc idea ab ipso affectu, sive _(per [gen. Affect. Defin.](3agde)) _ab ideâ Corporis affectionis reverâ non distinguitur, nisi solo conceptu ; ergo hæc cognitio boni, & mali nihil est aliud, quàm ipse affectus, quatenus ejusdem sumus conscii. _Q.E.D._" } ] }, @@ -3500,7 +3500,7 @@ { "id": "409d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Imaginatio est idea, quâ Mens rem ut præsentem contemplatur _(vide ejus Defin. in [Schol. Prop. 17](217sc), p. II)_, quæ tamen magis Corporis humani constitutionem, quàm rei externæ naturam indicat _(per [Coroll. 2 Prop. 16](216c2), p. II)_. Est igitur affectus _(per [gen. Affect. Defin.](3agde))_ imaginatio, quatenus corporis constitutionem indicat. At imaginatio _(per [Prop. 17](217), p. II)_ intensior est, quamdiu nihil imaginamur, quod rei externæ præsentem existentiam secludit ; ergo etiam affectus, cujus causam in præsenti nobis adesse imaginamur, intensior, seu fortior est, quàm si eandem non adesse imaginaremur. Q.E.D." + "text": "Imaginatio est idea, quâ Mens rem ut præsentem contemplatur _(vide ejus Defin. in [Schol. Prop. 17](217sc), p. II)_, quæ tamen magis Corporis humani constitutionem, quàm rei externæ naturam indicat _(per [Coroll. 2 Prop. 16](216c2), p. II)_. Est igitur affectus _(per [gen. Affect. Defin.](3agde))_ imaginatio, quatenus corporis constitutionem indicat. At imaginatio _(per [Prop. 17](217), p. II)_ intensior est, quamdiu nihil imaginamur, quod rei externæ præsentem existentiam secludit ; ergo etiam affectus, cujus causam in præsenti nobis adesse imaginamur, intensior, seu fortior est, quàm si eandem non adesse imaginaremur. _Q.E.D._" }, { "id": "409sc", @@ -3522,7 +3522,7 @@ { "id": "410d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Quatenus enim rem citò affuturam, vel non diu præteriisse imaginamur, eo ipso aliquid imaginamur, quod rei præsentiam minùs secludit, quàm si ejusdem futurum existendi tempus longiùs à præsenti distare, vel quòd dudum præterierit, imaginaremur _(ut per se notum)_, adeóque _(per [Prop. præced.](409))_ eatenus intensiùs erga eandem afficiemur. Q.E.D." + "text": "Quatenus enim rem citò affuturam, vel non diu præteriisse imaginamur, eo ipso aliquid imaginamur, quod rei præsentiam minùs secludit, quàm si ejusdem futurum existendi tempus longiùs à præsenti distare, vel quòd dudum præterierit, imaginaremur _(ut per se notum)_, adeóque _(per [Prop. præced.](409))_ eatenus intensiùs erga eandem afficiemur. _Q.E.D._" }, { "id": "410sc", @@ -3539,7 +3539,7 @@ { "id": "411d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Quatenus rem aliquam necessariam esse imaginamur, eatenus ejus existentiam affirmamus, & contrà rei existentiam negamus, quatenus eandem non necessariam esse imaginamur _(per [Schol. 1 Prop. 33](133sc1) p.I)_, ac proinde _(per [Prop. 9](409) hujus)_ affectus erga rem necessariam, cæteris paribus, intensior est, quàm erga non necessariam. Q.E.D." + "text": "Quatenus rem aliquam necessariam esse imaginamur, eatenus ejus existentiam affirmamus, & contrà rei existentiam negamus, quatenus eandem non necessariam esse imaginamur _(per [Schol. 1 Prop. 33](133sc1) p.I)_, ac proinde _(per [Prop. 9](409) hujus)_ affectus erga rem necessariam, cæteris paribus, intensior est, quàm erga non necessariam. _Q.E.D._" } ] }, @@ -3551,7 +3551,7 @@ { "id": "412d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Quatenus rem ut contingentem imaginamur, nullâ alterius rei imagine afficimur, quæ rei existentiam ponat _(per [Defin. 3](4d3) hujus)_ : sed contrà _(secundùm Hypothesin)_ quædam imaginamur, quæ ejusdem præsentem existentiam secludunt. At quatenus rem in futurum possibilem esse imaginamur, eatenus quædam imaginamur, quæ ejusdem existentiam ponunt _(per [Defin. 4](4d4) hujus)_, hoc est _(per [Prop. 18](318), p. III)_, quæ Spem, vel Metum fovent ; atque adeò affectus erga rem possibilem vehementior est. Q.E.D." + "text": "Quatenus rem ut contingentem imaginamur, nullâ alterius rei imagine afficimur, quæ rei existentiam ponat _(per [Defin. 3](4d3) hujus)_ : sed contrà _(secundùm Hypothesin)_ quædam imaginamur, quæ ejusdem præsentem existentiam secludunt. At quatenus rem in futurum possibilem esse imaginamur, eatenus quædam imaginamur, quæ ejusdem existentiam ponunt _(per [Defin. 4](4d4) hujus)_, hoc est _(per [Prop. 18](318), p. III)_, quæ Spem, vel Metum fovent ; atque adeò affectus erga rem possibilem vehementior est. _Q.E.D._" }, { "id": "412c", @@ -3561,7 +3561,7 @@ { "id": "412cd", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Affectus erga rem, quam in præsenti existere imaginamur, intensior est, quàm si eandem ut futuram imaginaremur _(per [Coroll. Prop. 9](409c) hujus)_, & multò vehementior est, quàm si tempus futurum à præsenti multùm distare imaginaremur _(per [Prop. 10](410) hujus)_. Est itaque affectus erga rem, cujus existendi tempus longè à præsenti distare imaginamur, multò remissior, quàm si eandem ut præsentem imaginaremur, & nihilominùs _(per [Prop. præced.](412))_ intensior est, quàm si eandem rem ut contingentem imaginaremur ; atque adeò affectus erga rem contingentem multò remissior erit, quàm si rem in præsenti nobis adesse imaginaremur. Q.E.D." + "text": "Affectus erga rem, quam in præsenti existere imaginamur, intensior est, quàm si eandem ut futuram imaginaremur _(per [Coroll. Prop. 9](409c) hujus)_, & multò vehementior est, quàm si tempus futurum à præsenti multùm distare imaginaremur _(per [Prop. 10](410) hujus)_. Est itaque affectus erga rem, cujus existendi tempus longè à præsenti distare imaginamur, multò remissior, quàm si eandem ut præsentem imaginaremur, & nihilominùs _(per [Prop. præced.](412))_ intensior est, quàm si eandem rem ut contingentem imaginaremur ; atque adeò affectus erga rem contingentem multò remissior erit, quàm si rem in præsenti nobis adesse imaginaremur. _Q.E.D._" } ] }, @@ -3573,7 +3573,7 @@ { "id": "413d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Quatenus rem ut contingentem imaginamur, nullâ alterius rei imagine afficimur, quæ rei existentiam ponat _(per [Defin. 3](4d3) hujus)_. Sed contrà _(secundum Hypothesin)_ quædam imaginamur, quæ ejusdem præsentem existentiam secludunt. Verùm quatenus eandem cum relatione ad tempus præteritum imaginamur, eatenus aliquid imaginari supponimur, quod ipsam ad memoriam redigit, sive quod rei imaginem excitat _(vide [Prop. 18](218) p. II cum ejusdern [Schol.](218sc))_ ; ac proinde eatenus efficit, ut ipsam, ac si præsens esset, contemplemur (per [Coroll. Prop. 17](217sc), p. II) : Atque adeò _(per [Prop. 9](409) hujus)_ affectus erga rem contingentem, quam scimus in præsenti non existere, cæteris paribus, remissior erit, quàm affectus erga rem præteritam. Q.E.D." + "text": "Quatenus rem ut contingentem imaginamur, nullâ alterius rei imagine afficimur, quæ rei existentiam ponat _(per [Defin. 3](4d3) hujus)_. Sed contrà _(secundum Hypothesin)_ quædam imaginamur, quæ ejusdem præsentem existentiam secludunt. Verùm quatenus eandem cum relatione ad tempus præteritum imaginamur, eatenus aliquid imaginari supponimur, quod ipsam ad memoriam redigit, sive quod rei imaginem excitat _(vide [Prop. 18](218) p. II cum ejusdern [Schol.](218sc))_ ; ac proinde eatenus efficit, ut ipsam, ac si præsens esset, contemplemur (per [Coroll. Prop. 17](217sc), p. II) : Atque adeò _(per [Prop. 9](409) hujus)_ affectus erga rem contingentem, quam scimus in præsenti non existere, cæteris paribus, remissior erit, quàm affectus erga rem præteritam. _Q.E.D._" } ] }, @@ -3585,7 +3585,7 @@ { "id": "414d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Affectus est idea, quâ Mens majorem, vel minorem sui Corporis existendi vim, quàm antea, affirmat _(per [gen. Affect. Defin.](3agde))_ ; atque adeò _(per [Prop. 1](401) hujus)_ nihil positivum habet, quod præsentiâ veri tolli possit, & consequenter vera boni, & mali cognitio, quatenus vera, nullum affectum coërcere potest. At quatenus affectus est _(vide [Prop. 8](408) hujus)_, si fortior affectu coërcendo sit, eatenus tantùm _(per [Prop. 7](407) hujus)_ affectum coërcere poterit. Q.E.D." + "text": "Affectus est idea, quâ Mens majorem, vel minorem sui Corporis existendi vim, quàm antea, affirmat _(per [gen. Affect. Defin.](3agde))_ ; atque adeò _(per [Prop. 1](401) hujus)_ nihil positivum habet, quod præsentiâ veri tolli possit, & consequenter vera boni, & mali cognitio, quatenus vera, nullum affectum coërcere potest. At quatenus affectus est _(vide [Prop. 8](408) hujus)_, si fortior affectu coërcendo sit, eatenus tantùm _(per [Prop. 7](407) hujus)_ affectum coërcere poterit. _Q.E.D._" } ] }, @@ -3597,7 +3597,7 @@ { "id": "415d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Ex verâ boni, & mali cognitione, quatenus hæc _(per [Prop. 8](408) hujus)_ affectus est, oritur necessariò Cupiditas _(per [Defin. 1](3ad) Affect.)_, quæ eò est major, quò affectus, ex quo oritur, major est _(per [Prop. 37](337), p. III)_ : Sed quia hæc Cupiditas _(per Hypothesin)_ ex eo, quòd aliquid verè intelligimus, oritur, sequitur ergo ipsa in nobis, quatenus agimus _(per [Prop. 3](303), p. III)_ ; atque adeò per solam nostram essentiam debet intelligi _(per [Defin. 2](3d2), p. III)_ ; & consequenter _(per [Prop. 7](307), p.III)_ ejus vis, & incrementum solâ humanâ potentiâ definiri debet. Porrò Cupiditates, quæ ex affectibus, quibus conflictamur, oriuntur, eò etiam majores sunt, quò hi affectûs vehementiores erunt ; atque adeò earum vis, & incrementum _(per [Prop. 5](405) hujus)_ potentiâ causarum externarum definiri debet, quæ, si cum nostrâ comparetur, nostram potentiam indefinitè superat _(per [Prop. 3](403) hujus)_ : atque adeò Cupiditates, quæ ex similibus affectibus oriuntur, vehementiores esse possunt illâ, quæ ex verâ boni, & mali cognitione oritur ; ac proinde _(per [Prop. 7](407) hujus)_ eandem coërcere, vel restinguere poterunt. Q.E.D." + "text": "Ex verâ boni, & mali cognitione, quatenus hæc _(per [Prop. 8](408) hujus)_ affectus est, oritur necessariò Cupiditas _(per [Defin. 1](3ad) Affect.)_, quæ eò est major, quò affectus, ex quo oritur, major est _(per [Prop. 37](337), p. III)_ : Sed quia hæc Cupiditas _(per Hypothesin)_ ex eo, quòd aliquid verè intelligimus, oritur, sequitur ergo ipsa in nobis, quatenus agimus _(per [Prop. 3](303), p. III)_ ; atque adeò per solam nostram essentiam debet intelligi _(per [Defin. 2](3d2), p. III)_ ; & consequenter _(per [Prop. 7](307), p.III)_ ejus vis, & incrementum solâ humanâ potentiâ definiri debet. Porrò Cupiditates, quæ ex affectibus, quibus conflictamur, oriuntur, eò etiam majores sunt, quò hi affectûs vehementiores erunt ; atque adeò earum vis, & incrementum _(per [Prop. 5](405) hujus)_ potentiâ causarum externarum definiri debet, quæ, si cum nostrâ comparetur, nostram potentiam indefinitè superat _(per [Prop. 3](403) hujus)_ : atque adeò Cupiditates, quæ ex similibus affectibus oriuntur, vehementiores esse possunt illâ, quæ ex verâ boni, & mali cognitione oritur ; ac proinde _(per [Prop. 7](407) hujus)_ eandem coërcere, vel restinguere poterunt. _Q.E.D._" } ] }, @@ -3609,7 +3609,7 @@ { "id": "416d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Affectus erga rem, quam futuram imaginamur, remissior est, quàm erga præsentem _(per [Coroll. Prop. 9](409c) hujus)_. At Cupiditas, quæ ex verâ boni, & mali cognitione oritur, tametsi hæc cognitio circa res, quæ in præsentiâ bonæ sunt, versetur, restingui, vel coërceri potest aliquâ temerariâ Cupiditate _(per [Prop. præced.](415), cujus Demonstrat. universalis est)_ ; ergo Cupiditas, quæ ex eâdem cognitione, quatenus hæc futurum respicit, oritur, faciliùs coërceri, vel restingui poterit, &c. Q.E.D." + "text": "Affectus erga rem, quam futuram imaginamur, remissior est, quàm erga præsentem _(per [Coroll. Prop. 9](409c) hujus)_. At Cupiditas, quæ ex verâ boni, & mali cognitione oritur, tametsi hæc cognitio circa res, quæ in præsentiâ bonæ sunt, versetur, restingui, vel coërceri potest aliquâ temerariâ Cupiditate _(per [Prop. præced.](415), cujus Demonstrat. universalis est)_ ; ergo Cupiditas, quæ ex eâdem cognitione, quatenus hæc futurum respicit, oritur, faciliùs coërceri, vel restingui poterit, &c. _Q.E.D._" } ] }, @@ -3626,7 +3626,7 @@ { "id": "417sc", "type": "SCHOLIUM", - "text": "His me causam ostendisse credo, cur homines opinione magis, quàm verâ ratione commoveantur, & cur vera boni, & mali cognitio animi commotiones excitet, & sæpe omni libidinis generi cedat ; unde illud Poëtæ natum : \n _Video meliora, proboque,\n deteriora sequor_.\n _ Quod idem etiam Ecclesiastes in mente habuisse videtur, cùm dixit : _Qui auget scientiam, auget dolorem_. Atque hæc non eum in finem dico, ut inde concludam, præstabilius esse ignorare, quàm scire, vel quòd stulto intelligens in moderandis affectibus nihil intersit ; sed ideò quia necesse est, nostræ naturæ tam potentiam, quàm impotentiam noscere, ut determinare possimus, quid ratio in moderandis affectibus possit, & quid non possit ; & in hâc Parte de solâ humanâ impotentiâ me acturum dixi. Nam de Rationis in affectûs potentiâ separatim agere constitui." + "text": "His me causam ostendisse credo, cur homines opinione magis, quàm verâ ratione commoveantur, & cur vera boni, & mali cognitio animi commotiones excitet, & sæpe omni libidinis generi cedat ; unde illud Poëtæ natum : _Video meliora, proboque, deteriora sequor_. Quod idem etiam Ecclesiastes in mente habuisse videtur, cùm dixit : _Qui auget scientiam, auget dolorem_. Atque hæc non eum in finem dico, ut inde concludam, præstabilius esse ignorare, quàm scire, vel quòd stulto intelligens in moderandis affectibus nihil intersit ; sed ideò quia necesse est, nostræ naturæ tam potentiam, quàm impotentiam noscere, ut determinare possimus, quid ratio in moderandis affectibus possit, & quid non possit ; & in hâc Parte de solâ humanâ impotentiâ me acturum dixi. Nam de Rationis in affectûs potentiâ separatim agere constitui." } ] }, @@ -3638,12 +3638,12 @@ { "id": "418d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Cupiditas est ipsa hominis essentia _(per [Defin. 1 Affect.](3ad1))_, hoc est _(per [Prop. 7](307), p. III)_, conatus, quo homo in suo esse perseverare conatur. Quare Cupiditas, quæ ex Lætitiâ oritur, ipso Lætitiæ affectu _(per Defin. Lætitiæ, quam vide in [Schol. Prop. 11](311sc), p. III)_ juvatur, vel augetur ; quæ autem contrà ex Tristitiâ oritur, ipso Tristitiæ affectu _(per idem [Schol.](311sc))_ minuitur, vel coërcetur ; atque adeò vis Cupiditatis, quæ ex Lætitiâ oritur, potentiâ humanâ, simul & potentiâ causæ externæ ; quæ autem ex Tristitiâ, solâ humanâ potentiâ definiri debet, ac proinde hâc illa fortior est. Q.E.D." + "text": "Cupiditas est ipsa hominis essentia _(per [Defin. 1 Affect.](3ad1))_, hoc est _(per [Prop. 7](307), p. III)_, conatus, quo homo in suo esse perseverare conatur. Quare Cupiditas, quæ ex Lætitiâ oritur, ipso Lætitiæ affectu _(per Defin. Lætitiæ, quam vide in [Schol. Prop. 11](311sc), p. III)_ juvatur, vel augetur ; quæ autem contrà ex Tristitiâ oritur, ipso Tristitiæ affectu _(per idem [Schol.](311sc))_ minuitur, vel coërcetur ; atque adeò vis Cupiditatis, quæ ex Lætitiâ oritur, potentiâ humanâ, simul & potentiâ causæ externæ ; quæ autem ex Tristitiâ, solâ humanâ potentiâ definiri debet, ac proinde hâc illa fortior est. _Q.E.D._" }, { "id": "418sc", "type": "SCHOLIUM", - "text": "His paucis humanæ impotentiæ, & inconstantiæ causas, & cur homines rationis præcepta non servent, explicui. Superest jam, ut ostendam, quid id sit, quod ratio nobis præscribit, & quinam affectûs cum rationis humanæ regulis conveniant, quinam contrà iisdem contrarii sint. Sed antequam hæc prolixo nostro Geometrico ordine demonstrare incipiam, lubet ipsa rationis dictamina hic priùs breviter ostendere, ut ea, quæ sentio, faciliùs ab unoquoque percipiantur. Cùm ratio nihil contra naturam postulet, postulat ergo ipsa, ut unusquisque seipsum amet, suum utile, quod reverâ utile est, quærat, & id omne, quod hominem ad majorem perfectionem reverâ ducit, appetat, & absolutè, ut unusquisque suum esse, quantum in se est, conservare conetur. Quod quidem tam necessariò verum est, quàm, quòd totum sit suâ parte majus _(vide [Prop. 4](304), p. III)_. Deinde quandoquidem virtus _(per [Defin. 8](4d8) hujus)_ nihil aliud est, quàm ex legibus propriæ naturæ agere, & nemo suum esse _(per [Prop. 7](307), p. III)_ conservare conetur, nisi ex propriæ suæ naturæ legibus ; hinc sequitur _primò_, virtutis fundamentum esse ipsum conatum proprium esse conservandi, & felicitatem in eo consistere, quòd homo suum esse conservare potest. _Secundò_ sequitur, virtutem propter se esse appetendam, nec quicquam, quod ipsâ præstabilius, aut quod utilius nobis sit, dari, cujus causâ deberet appeti. _Tertiò_ denique sequitur, eos, qui se interficiunt, animo esse impotentes, eosque à causis externis, suæ naturæ repugnantibus, prorsus vinci. Porrò ex [Postulato 4](213p4) Partis II sequitur, nos efficere nunquam posse, ut nihil extra nos indigeamus ad nostrum esse conservandum, & ut ità vivamus, ut nullum commercium cum rebus, quæ extra nos sunt, habeamus ; &, si præterea nostram Mentem spectemus, sanè noster intellectus imperfectior esset, si Mens sola esset, nec quicquam præter se ipsam intelligeret. Multa igitur extra nos dantur, quæ nobis utilia, quæque propterea appetenda sunt. Ex his nulla præstantiora excogitari possunt, quàm ea, quæ cum nostrâ naturâ prorsùs conveniunt. Si enim duo ex. gr. ejusdem prorsùs naturæ individua invicem junguntur, individuum componunt singulo duplò potentius. Homini igitur nihil homine utilius ; nihil, inquam, homines præstantius ad suum esse conservandum, optare possunt, quàm quòd omnes in omnibus ità conveniant, ut omnium Mentes & Corpora unam quasi Mentem, unumque Corpus componant, & omnes simul, quantùm possunt, suum esse conservare conentur, omnesque simul omnium commune utile sibi quærant ; ex quibus sequitur, homines, qui ratione gubernantur, hoc est, homines, qui ex ductu rationis suum utile quærunt, nihil sibi appetere, quod reliquis hominibus non cupiant, atque adeò eosdem justos, fidos, atque honestos esse.\n Hæc illa rationis dictamina sunt, quæ hic paucis ostendere proposueram, antequam eadem prolixiori ordine demonstrare inciperem, quod eâ de causâ feci, ut, si fieri posset, eorum attentionem mihi conciliarem, qui credunt, hoc principium, quòd scilicet unusquisque suum utile quærere tenetur, impietatis, non autem virtutis, & pietatis esse fundamentum. Postquam igitur rem sese contrà habere breviter ostenderim, pergo ad eandem eâdem viâ, quâ huc usque progressi sumus, demonstrandum." + "text": "His paucis humanæ impotentiæ, & inconstantiæ causas, & cur homines rationis præcepta non servent, explicui. Superest jam, ut ostendam, quid id sit, quod ratio nobis præscribit, & quinam affectûs cum rationis humanæ regulis conveniant, quinam contrà iisdem contrarii sint. Sed antequam hæc prolixo nostro Geometrico ordine demonstrare incipiam, lubet ipsa rationis dictamina hic priùs breviter ostendere, ut ea, quæ sentio, faciliùs ab unoquoque percipiantur. Cùm ratio nihil contra naturam postulet, postulat ergo ipsa, ut unusquisque seipsum amet, suum utile, quod reverâ utile est, quærat, & id omne, quod hominem ad majorem perfectionem reverâ ducit, appetat, & absolutè, ut unusquisque suum esse, quantum in se est, conservare conetur. Quod quidem tam necessariò verum est, quàm, quòd totum sit suâ parte majus _(vide [Prop. 4](304), p. III)_. Deinde quandoquidem virtus _(per [Defin. 8](4d8) hujus)_ nihil aliud est, quàm ex legibus propriæ naturæ agere, & nemo suum esse _(per [Prop. 7](307), p. III)_ conservare conetur, nisi ex propriæ suæ naturæ legibus ; hinc sequitur _primò_, virtutis fundamentum esse ipsum conatum proprium esse conservandi, & felicitatem in eo consistere, quòd homo suum esse conservare potest. _Secundò_ sequitur, virtutem propter se esse appetendam, nec quicquam, quod ipsâ præstabilius, aut quod utilius nobis sit, dari, cujus causâ deberet appeti. _Tertiò_ denique sequitur, eos, qui se interficiunt, animo esse impotentes, eosque à causis externis, suæ naturæ repugnantibus, prorsus vinci. Porrò ex [Postulato 4](213p4) Partis II sequitur, nos efficere nunquam posse, ut nihil extra nos indigeamus ad nostrum esse conservandum, & ut ità vivamus, ut nullum commercium cum rebus, quæ extra nos sunt, habeamus ; &, si præterea nostram Mentem spectemus, sanè noster intellectus imperfectior esset, si Mens sola esset, nec quicquam præter se ipsam intelligeret. Multa igitur extra nos dantur, quæ nobis utilia, quæque propterea appetenda sunt. Ex his nulla præstantiora excogitari possunt, quàm ea, quæ cum nostrâ naturâ prorsùs conveniunt. Si enim duo ex. gr. ejusdem prorsùs naturæ individua invicem junguntur, individuum componunt singulo duplò potentius. Homini igitur nihil homine utilius ; nihil, inquam, homines præstantius ad suum esse conservandum, optare possunt, quàm quòd omnes in omnibus ità conveniant, ut omnium Mentes & Corpora unam quasi Mentem, unumque Corpus componant, & omnes simul, quantùm possunt, suum esse conservare conentur, omnesque simul omnium commune utile sibi quærant ; ex quibus sequitur, homines, qui ratione gubernantur, hoc est, homines, qui ex ductu rationis suum utile quærunt, nihil sibi appetere, quod reliquis hominibus non cupiant, atque adeò eosdem justos, fidos, atque honestos esse. \nHæc illa rationis dictamina sunt, quæ hic paucis ostendere proposueram, antequam eadem prolixiori ordine demonstrare inciperem, quod eâ de causâ feci, ut, si fieri posset, eorum attentionem mihi conciliarem, qui credunt, hoc principium, quòd scilicet unusquisque suum utile quærere tenetur, impietatis, non autem virtutis, & pietatis esse fundamentum. Postquam igitur rem sese contrà habere breviter ostenderim, pergo ad eandem eâdem viâ, quâ huc usque progressi sumus, demonstrandum." } ] }, @@ -3655,7 +3655,7 @@ { "id": "419d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Boni, & mali cognitio est _(per [Prop. 8](408) hujus)_ ipse Lætitiæ, vel Tristitiæ affectus, quatenus ejusdem sumus conscii ; ac proinde _(per [Prop. 28](328), p. III)_ id unusquisque necessariò appetit, quod bonum, & contrà id aversatur, quod malum esse judicat. Sed hic appetitus nihil aliud est, quàm ipsa hominis essentia, seu natura _(per Defin. Appetitus, quam vide in [Schol. Prop. 9](309sc), p. III & [Defin. 1](3ad1) Affect.)_. Ergo unusquisque ex solis suæ naturæ legibus id necessariò appetit, vel aversatur, &c. Q.E.D." + "text": "Boni, & mali cognitio est _(per [Prop. 8](408) hujus)_ ipse Lætitiæ, vel Tristitiæ affectus, quatenus ejusdem sumus conscii ; ac proinde _(per [Prop. 28](328), p. III)_ id unusquisque necessariò appetit, quod bonum, & contrà id aversatur, quod malum esse judicat. Sed hic appetitus nihil aliud est, quàm ipsa hominis essentia, seu natura _(per Defin. Appetitus, quam vide in [Schol. Prop. 9](309sc), p. III & [Defin. 1](3ad1) Affect.)_. Ergo unusquisque ex solis suæ naturæ legibus id necessariò appetit, vel aversatur, &c. _Q.E.D._" } ] }, @@ -3667,7 +3667,7 @@ { "id": "420d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Virtus est ipsa humana potentia, quæ solâ hominis essentiâ definitur _(per [Defin. 8](4d8) hujus)_, hoc est _(per [Prop. 7](307), p. III)_, quæ solo conatu, quo homo in suo esse perseverare conatur, definitur. Quò ergo unusquisque magis suum esse conservare conatur, & potest, eò magis virtute præditus est, & consequenter _(per Prop. [4](304) & [6](306), p. III)_, quatenus aliquis suum esse conservare negligit, eatenus est impotens. Q.E.D." + "text": "Virtus est ipsa humana potentia, quæ solâ hominis essentiâ definitur _(per [Defin. 8](4d8) hujus)_, hoc est _(per [Prop. 7](307), p. III)_, quæ solo conatu, quo homo in suo esse perseverare conatur, definitur. Quò ergo unusquisque magis suum esse conservare conatur, & potest, eò magis virtute præditus est, & consequenter _(per Prop. [4](304) & [6](306), p. III)_, quatenus aliquis suum esse conservare negligit, eatenus est impotens. _Q.E.D._" }, { "id": "420sc", @@ -3684,7 +3684,7 @@ { "id": "421d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Hujus Propositionis Demonstratio, seu potiùs res ipsa per se patet, & etiam ex Cupiditatis definitione. Est enim Cupiditas _(per [Defin. 1 Affect.](3ad1))_ beatè, seu bene vivendi, agendi, &c. ipsa hominis essentia, hoc est _(per [Prop. 7](307), p. III)_, conatus, quo unusquisque suum esse conservare conatur. Ergo nemo potest cupere, &c. Q.E.D." + "text": "Hujus Propositionis Demonstratio, seu potiùs res ipsa per se patet, & etiam ex Cupiditatis definitione. Est enim Cupiditas _(per [Defin. 1 Affect.](3ad1))_ beatè, seu bene vivendi, agendi, &c. ipsa hominis essentia, hoc est _(per [Prop. 7](307), p. III)_, conatus, quo unusquisque suum esse conservare conatur. Ergo nemo potest cupere, &c. _Q.E.D._" } ] }, @@ -3696,7 +3696,7 @@ { "id": "422d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Conatus sese conservandi est ipsa rei essentia _(per [Prop. 7](307), p. III)_. Si igitur aliqua virtus posset hâc, nempe hoc conatu, prior concipi, conciperetur ergo _(per [Defin. 8](4d8) hujus)_ ipsa rei essentia se ipsâ prior, quod _(ut per se notum)_ est absurdum. Ergo nulla virtus, &c. Q.E.D." + "text": "Conatus sese conservandi est ipsa rei essentia _(per [Prop. 7](307), p. III)_. Si igitur aliqua virtus posset hâc, nempe hoc conatu, prior concipi, conciperetur ergo _(per [Defin. 8](4d8) hujus)_ ipsa rei essentia se ipsâ prior, quod _(ut per se notum)_ est absurdum. Ergo nulla virtus, &c. _Q.E.D._" }, { "id": "422c", @@ -3713,7 +3713,7 @@ { "id": "423d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Quatenus homo ad agendum determinatur ex eo, quòd inadæquatas habet ideas, eatenus _(per [Prop. 1](301), p. III)_ patitur, hoc est _(per Defin. [1](3d1) & [2](3d2), p. III)_, aliquid agit, quod per solam ejus essentiam non potest percipi, hoc est _(per [Defin. 8](4d8) hujus)_, quod ex ipsius virtute non sequitur. At quatenus ad aliquid agendum determinatur ex eo, quòd intelligit, eatenus _(per eandem [Prop. 1](301), p. III)_ agit, hoc est _(per [Defin. 2](3d2), p. III)_, aliquid agit, quod per solam ipsius essentiam percipitur, sive _(per [Defin. 8](4d8) hujus)_ quod ex ipsius virtute adæquatè sequitur. Q.E.D." + "text": "Quatenus homo ad agendum determinatur ex eo, quòd inadæquatas habet ideas, eatenus _(per [Prop. 1](301), p. III)_ patitur, hoc est _(per Defin. [1](3d1) & [2](3d2), p. III)_, aliquid agit, quod per solam ejus essentiam non potest percipi, hoc est _(per [Defin. 8](4d8) hujus)_, quod ex ipsius virtute non sequitur. At quatenus ad aliquid agendum determinatur ex eo, quòd intelligit, eatenus _(per eandem [Prop. 1](301), p. III)_ agit, hoc est _(per [Defin. 2](3d2), p. III)_, aliquid agit, quod per solam ipsius essentiam percipitur, sive _(per [Defin. 8](4d8) hujus)_ quod ex ipsius virtute adæquatè sequitur. _Q.E.D._" } ] }, @@ -3725,7 +3725,7 @@ { "id": "424d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Ex virtute absolutè agere, nihil aliud est _(per [Defin. 8](4d8) hujus)_, quàm ex legibus propriæ naturæ agere. At nos eatenus tantummodò agimus, quatenus intelligimus _(per [Prop. 3](303), p. III)_. Ergo ex virtute agere, nihil aliud in nobis est, quàm ex ductu rationis agere, vivere, suum esse conservare, idque _(per [Coroll. Prop. 22](422c) hujus)_ ex fundamento suum utile quærendi. Q.E.D." + "text": "Ex virtute absolutè agere, nihil aliud est _(per [Defin. 8](4d8) hujus)_, quàm ex legibus propriæ naturæ agere. At nos eatenus tantummodò agimus, quatenus intelligimus _(per [Prop. 3](303), p. III)_. Ergo ex virtute agere, nihil aliud in nobis est, quàm ex ductu rationis agere, vivere, suum esse conservare, idque _(per [Coroll. Prop. 22](422c) hujus)_ ex fundamento suum utile quærendi. _Q.E.D._" } ] }, @@ -3737,7 +3737,7 @@ { "id": "425d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Conatus, quo unaquæque res in suo esse perseverare conatur, sola ipsius rei essentiâ definitur _(per [Prop. 7](307), p. III)_, eâque solâ datâ, non autem ex alterius rei essentiâ necessariò sequitur _(per [Prop. 6](306), p. III)_, ut unusquisque suum esse conservare conetur. Patet præterea hæc Propositio ex [Coroll. Prop. 22](422c) hujus Partis. Nam si homo alterius rei causa suum esse conservare conaretur ; tum res illa primum esset virtutis fundamentum _(ut per se notum)_, quod _(per prædictum [Coroll.](422c) )_ est absurdum. Ergo nemo suum esse &c. Q.E.D." + "text": "Conatus, quo unaquæque res in suo esse perseverare conatur, sola ipsius rei essentiâ definitur _(per [Prop. 7](307), p. III)_, eâque solâ datâ, non autem ex alterius rei essentiâ necessariò sequitur _(per [Prop. 6](306), p. III)_, ut unusquisque suum esse conservare conetur. Patet præterea hæc Propositio ex [Coroll. Prop. 22](422c) hujus Partis. Nam si homo alterius rei causa suum esse conservare conaretur ; tum res illa primum esset virtutis fundamentum _(ut per se notum)_, quod _(per prædictum [Coroll.](422c) )_ est absurdum. Ergo nemo suum esse &c. _Q.E.D._" } ] }, @@ -3749,7 +3749,7 @@ { "id": "426d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Conatus sese conservandi nihil est præter ipsius rei essentiam _(per [Prop. 7](307), p. III)_, quæ quatenus talis existit, vim habere concipitur ad perseverandum in existendo _(per [Prop. 6](306), p. III)_, & ea agendum, quæ ex datâ suâ naturâ necessariò sequuntur _(vide Defin. Appetitus in [Schol. Prop. 9](309sc) p. III)_. At rationis essentia nihil aliud est, quàm Mens nostra, quatenus clarè, & distinctè intelligit _(vide ejus Defin. in [Schol. 2 Prop. 40](240sc2), p. II)_ : Ergo _(per [Prop. 40](240), p. II)_ quicquid ex ratione conamur, nihil aliud est, quàm intelligere. Deinde quoniam hic Mentis conatus, quo Mens, quatenus ratiocinatur, suum esse conatur conservare, nihil aliud est, quàm intelligere _(per primam partem hujus)_, est ergo hic intelligendi conatus _(per [Coroll. Prop. 22](422c) hujus)_ primum, & unicum virtutis fundamentum, nec alicujus finis causâ _(per [Prop. 25](425) hujus)_ res intelligere conabimur ; sed contrà Mens, quatenus ratiocinatur, nihil sibi bonum esse concipere poterit, nisi id, quod ad intelligendum conducit _(per [Defin. 1](4d1) hujus)_. Q.E.D." + "text": "Conatus sese conservandi nihil est præter ipsius rei essentiam _(per [Prop. 7](307), p. III)_, quæ quatenus talis existit, vim habere concipitur ad perseverandum in existendo _(per [Prop. 6](306), p. III)_, & ea agendum, quæ ex datâ suâ naturâ necessariò sequuntur _(vide Defin. Appetitus in [Schol. Prop. 9](309sc) p. III)_. At rationis essentia nihil aliud est, quàm Mens nostra, quatenus clarè, & distinctè intelligit _(vide ejus Defin. in [Schol. 2 Prop. 40](240sc2), p. II)_ : Ergo _(per [Prop. 40](240), p. II)_ quicquid ex ratione conamur, nihil aliud est, quàm intelligere. Deinde quoniam hic Mentis conatus, quo Mens, quatenus ratiocinatur, suum esse conatur conservare, nihil aliud est, quàm intelligere _(per primam partem hujus)_, est ergo hic intelligendi conatus _(per [Coroll. Prop. 22](422c) hujus)_ primum, & unicum virtutis fundamentum, nec alicujus finis causâ _(per [Prop. 25](425) hujus)_ res intelligere conabimur ; sed contrà Mens, quatenus ratiocinatur, nihil sibi bonum esse concipere poterit, nisi id, quod ad intelligendum conducit _(per [Defin. 1](4d1) hujus)_. _Q.E.D._" } ] }, @@ -3761,7 +3761,7 @@ { "id": "427d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Mens, quatenus ratiocinatur, nihil aliud appetit, quàm intelligere, nec aliud sibi utile esse judicat, nisi id, quod ad intelligendum conducit _(per [Prop. præced.](426))_. At Mens _(per Prop. [41](241) & [43](243), p. II, cujus etiam [Schol.](243sc) vide)_ rerum certitudinem non habet, nisi quatenus ideas habet adæquatas, sive _(quod per Schol. [1](240sc1) [2](240sc2) Prop. 40 p. II idem est)_ quatenus ratiocinatur ; ergo nihil certò scimus bonum esse, nisi id, quod ad intelligendum reverâ conducit ; & contrà id malum, quod impedire potest, quominùs intelligamus. Q.E.D." + "text": "Mens, quatenus ratiocinatur, nihil aliud appetit, quàm intelligere, nec aliud sibi utile esse judicat, nisi id, quod ad intelligendum conducit _(per [Prop. præced.](426))_. At Mens _(per Prop. [41](241) & [43](243), p. II, cujus etiam [Schol.](243sc) vide)_ rerum certitudinem non habet, nisi quatenus ideas habet adæquatas, sive _(quod per Schol. [1](240sc1) [2](240sc2) Prop. 40 p. II idem est)_ quatenus ratiocinatur ; ergo nihil certò scimus bonum esse, nisi id, quod ad intelligendum reverâ conducit ; & contrà id malum, quod impedire potest, quominùs intelligamus. _Q.E.D._" } ] }, @@ -3773,7 +3773,7 @@ { "id": "428d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Summum, quod Mens intelligere potest, Deus est, hoc est _(per [Defin. 6](1d6), p. I)_, Ens absolutè infinitum, & sine quo _(per [Prop. 15](115), p. I)_ nihil esse, neque concipi potest ; adeóque _(per Prop. [26](426) & [27](427) hujus)_ summum Mentis utile, sive _(per [Defin. 1](4d1) hujus)_ bonum est Dei cognitio. Deinde Mens, quatenus intelligit, eatenus tantùm agit _(per Prop. [1](301) & [3](303), p. III)_, & eatenus tantùm _(per [Prop. 23](423) hujus)_ potest absolutè dici, quòd ex virtute agit. Est igitur Mentis absoluta virtus intelligere. At summum, quod Mens intelligere potest, Deus est _(ut jam jam demonstravimus)_ : Ergo Mentis summa virtus est Deum intelligere, seu cognoscere. Q.E.D." + "text": "Summum, quod Mens intelligere potest, Deus est, hoc est _(per [Defin. 6](1d6), p. I)_, Ens absolutè infinitum, & sine quo _(per [Prop. 15](115), p. I)_ nihil esse, neque concipi potest ; adeóque _(per Prop. [26](426) & [27](427) hujus)_ summum Mentis utile, sive _(per [Defin. 1](4d1) hujus)_ bonum est Dei cognitio. Deinde Mens, quatenus intelligit, eatenus tantùm agit _(per Prop. [1](301) & [3](303), p. III)_, & eatenus tantùm _(per [Prop. 23](423) hujus)_ potest absolutè dici, quòd ex virtute agit. Est igitur Mentis absoluta virtus intelligere. At summum, quod Mens intelligere potest, Deus est _(ut jam jam demonstravimus)_ : Ergo Mentis summa virtus est Deum intelligere, seu cognoscere. _Q.E.D._" } ] }, @@ -3785,7 +3785,7 @@ { "id": "429d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Cujuscunque rei singularis, & consequenter _(per [Coroll. Prop. 10](210c), p. II)_ hominis potentia, quâ existit, & operatur, non determinatur nisi ab aliâ re singulari _(per [Prop. 28](128), p. I)_, cujus natura _(per [Prop. 6](206), p. II)_ per idem attributum debet intelligi, per quod natura humana concipitur. Nostra igitur agendi potentia, quomodocunque ea concipiatur, determinari, & consequenter juvari, vel coërceri potest potentiâ alterius rei singularis, quæ aliquid commune nobiscum habet, & non potentiâ rei, cujus natura à nostrâ prorsùs est diversa ; & quia id bonum, aut malum vocamus, quod causa est Lætitiæ, aut Tristitiæ _(per [Prop. 8](408) hujus)_, hoc est _(per [Schol. Prop. 11](311sc), p. III)_, quod nostram agendi potentiam auget, vel minuit, juvat, vel coërcet, ergo res, cujus natura à nostrâ prorsùs est diversa, nobis neque bona, neque mala esse potest. Q.E.D." + "text": "Cujuscunque rei singularis, & consequenter _(per [Coroll. Prop. 10](210c), p. II)_ hominis potentia, quâ existit, & operatur, non determinatur nisi ab aliâ re singulari _(per [Prop. 28](128), p. I)_, cujus natura _(per [Prop. 6](206), p. II)_ per idem attributum debet intelligi, per quod natura humana concipitur. Nostra igitur agendi potentia, quomodocunque ea concipiatur, determinari, & consequenter juvari, vel coërceri potest potentiâ alterius rei singularis, quæ aliquid commune nobiscum habet, & non potentiâ rei, cujus natura à nostrâ prorsùs est diversa ; & quia id bonum, aut malum vocamus, quod causa est Lætitiæ, aut Tristitiæ _(per [Prop. 8](408) hujus)_, hoc est _(per [Schol. Prop. 11](311sc), p. III)_, quod nostram agendi potentiam auget, vel minuit, juvat, vel coërcet, ergo res, cujus natura à nostrâ prorsùs est diversa, nobis neque bona, neque mala esse potest. _Q.E.D._" } ] }, @@ -3797,7 +3797,7 @@ { "id": "430d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Id malum vocamus, quod causa est Tristitiæ _(per [Prop. 8](408) hujus)_, hoc est _(per ejus Defin., quam vide in [Schol. Prop. 11](311sc), p. III)_, quod nostram agendi potentiam minuit, vel coërcet. Si igitur res aliqua per id, quod nobiscum habet commune, nobis esset mala, posset ergo res id ipsum, quod nobiscum commune habet, minuere, vel coërcere, quod _(per [Prop. 4](304), p. III)_ est absurdum. Nulla igitur res per id, quod nobiscum commune habet, potest nobis esse mala ; sed contrà quatenus mala est, hoc est _(ut jam jam ostendimus)_, quatenus nostram agendi potentiam minuere, vel coërcere potest, eatenus _(per [Prop. 5](305), p. III)_ nobis est contraria. Q.E.D." + "text": "Id malum vocamus, quod causa est Tristitiæ _(per [Prop. 8](408) hujus)_, hoc est _(per ejus Defin., quam vide in [Schol. Prop. 11](311sc), p. III)_, quod nostram agendi potentiam minuit, vel coërcet. Si igitur res aliqua per id, quod nobiscum habet commune, nobis esset mala, posset ergo res id ipsum, quod nobiscum commune habet, minuere, vel coërcere, quod _(per [Prop. 4](304), p. III)_ est absurdum. Nulla igitur res per id, quod nobiscum commune habet, potest nobis esse mala ; sed contrà quatenus mala est, hoc est _(ut jam jam ostendimus)_, quatenus nostram agendi potentiam minuere, vel coërcere potest, eatenus _(per [Prop. 5](305), p. III)_ nobis est contraria. _Q.E.D._" } ] }, @@ -3809,12 +3809,12 @@ { "id": "431d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Quatenus enim res aliqua cum nostrâ naturâ convenit, non potest _(per [Prop. præced.](430))_ esse mala. Erit ergo necessariò vel bona, vel indifferens. Si hoc ponatur, nempe, quòd neque bona sit, neque mala, nihil ergo _(per [Defin. 1](4d1) hujus)_ ex ipsius naturâ sequetur, quod nostræ naturæ conservationi inservit, hoc est _(per Hypothesin)_, quod ipsius rei naturæ conservationi inservit ; sed hoc est absurdum _(per [Prop. 6](306), p. III)_ ; erit ergo, quatenus cum nostrâ naturâ convenit, necessariò bona. Q.E.D." + "text": "Quatenus enim res aliqua cum nostrâ naturâ convenit, non potest _(per [Prop. præced.](430))_ esse mala. Erit ergo necessariò vel bona, vel indifferens. Si hoc ponatur, nempe, quòd neque bona sit, neque mala, nihil ergo _(per [Defin. 1](4d1) hujus)_ ex ipsius naturâ sequetur, quod nostræ naturæ conservationi inservit, hoc est _(per Hypothesin)_, quod ipsius rei naturæ conservationi inservit ; sed hoc est absurdum _(per [Prop. 6](306), p. III)_ ; erit ergo, quatenus cum nostrâ naturâ convenit, necessariò bona. _Q.E.D._" }, { "id": "431c", "type": "COROLLARIUM", - "text": "Hinc sequitur, quòd, quò res aliqua magis cum nostrâ naturâ convenit, eò nobis est utilior, seu magis bona, & contrà quò res aliqua nobis est utilior, eatenus cum nostrâ naturâ magis convenit. Nam quatenus cum nostrâ naturâ non convenit, erit necessariò à nostrâ naturâ diversa, vel eidem contraria. Si diversa, tum _(per [Prop. 29](429) hujus)_ neque bona, neque mala esse poterit ; si autem contraria, erit ergo etiam ei contraria, quæ cum nostrâ naturâ convenit, hoc est _(per [Prop. præced.](431))_, contraria bono, seu mala. Nihil igitur, nisi quatenus cum nostrâ naturâ convenit, potest esse bonum, atque adeò, quò res aliqua magis cum nostrâ naturâ convenit, eò est utilior, & contrà. Q.E.D." + "text": "Hinc sequitur, quòd, quò res aliqua magis cum nostrâ naturâ convenit, eò nobis est utilior, seu magis bona, & contrà quò res aliqua nobis est utilior, eatenus cum nostrâ naturâ magis convenit. Nam quatenus cum nostrâ naturâ non convenit, erit necessariò à nostrâ naturâ diversa, vel eidem contraria. Si diversa, tum _(per [Prop. 29](429) hujus)_ neque bona, neque mala esse poterit ; si autem contraria, erit ergo etiam ei contraria, quæ cum nostrâ naturâ convenit, hoc est _(per [Prop. præced.](431))_, contraria bono, seu mala. Nihil igitur, nisi quatenus cum nostrâ naturâ convenit, potest esse bonum, atque adeò, quò res aliqua magis cum nostrâ naturâ convenit, eò est utilior, & contrà. _Q.E.D._" } ] }, @@ -3843,7 +3843,7 @@ { "id": "433d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Affectuum natura, seu essentia non potest per solam nostram essentiam, seu naturam explicari _(per Defin. [1](3d1) & [2](3d2), p. III)_, sed potentiâ, hoc est _(per [Prop. 7](307), p. III)_, naturâ causarum externarum, eum nostrâ comparatâ, definiri debet ; unde fit, ut uniuscujusque affectûs tot species dentur, quot sunt species objectorum, à quibus afficimur _(vide [Prop. 56](356), p. III)_, & ut homines ab uno, eodemque objecto diversimodè afficiantur _(vide [Prop. 51](351), p. III)_, atque eatenus naturâ discrepent, & denique ut unus, idemque homo _(per eandem [Prop. 51](351), p. III)_ erga idem objectum diversimodè afficiatur, atque eatenus varius sit, &c. Q.E.D." + "text": "Affectuum natura, seu essentia non potest per solam nostram essentiam, seu naturam explicari _(per Defin. [1](3d1) & [2](3d2), p. III)_, sed potentiâ, hoc est _(per [Prop. 7](307), p. III)_, naturâ causarum externarum, eum nostrâ comparatâ, definiri debet ; unde fit, ut uniuscujusque affectûs tot species dentur, quot sunt species objectorum, à quibus afficimur _(vide [Prop. 56](356), p. III)_, & ut homines ab uno, eodemque objecto diversimodè afficiantur _(vide [Prop. 51](351), p. III)_, atque eatenus naturâ discrepent, & denique ut unus, idemque homo _(per eandem [Prop. 51](351), p. III)_ erga idem objectum diversimodè afficiatur, atque eatenus varius sit, &c. _Q.E.D._" } ] }, @@ -3855,7 +3855,7 @@ { "id": "434d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Homo ex. gr. Petrus potest esse causa, ut Paulus contristetur, propterea quòd aliquid habet simile rei, quam Paulus odit _(per [Prop. 16](316), p. III)_, vel propterea quòd Petrus solus re aliquâ potitur, quam ipse Paulus etiam amat _(vide [Prop. 32](332), p. III cum ejusdem [Schol.](332sc))_, vel ob alias causas _(harum præcipuas vide in [Schol. Prop. 55](355c1sc), p. III)_, atque adeò inde fiet _(per [Defin. 7](3ad7) Affect.)_, ut Paulus Petrum odio habeat, & consequenter facilè fiet _(per [Prop. 40](340), p. III cum ejus [Schol.](340sc))_, ut Petrus Paulum contrà odio habeat, atque adeò _(per [Prop. 39](339), p. III)_ ut invicem malum inferre conentur ; hoc est _(per [Prop. 30](430) hujus)_, ut invicem sint contrarii. At affectus Tristitiæ semper passio est _(per [Prop. 59](359), p. III)_ ; ergo homines, quatenus conflictantur affectibus, qui passiones sunt, possunt invicem esse contrarii. Q.E.D." + "text": "Homo ex. gr. Petrus potest esse causa, ut Paulus contristetur, propterea quòd aliquid habet simile rei, quam Paulus odit _(per [Prop. 16](316), p. III)_, vel propterea quòd Petrus solus re aliquâ potitur, quam ipse Paulus etiam amat _(vide [Prop. 32](332), p. III cum ejusdem [Schol.](332sc))_, vel ob alias causas _(harum præcipuas vide in [Schol. Prop. 55](355c1sc), p. III)_, atque adeò inde fiet _(per [Defin. 7](3ad7) Affect.)_, ut Paulus Petrum odio habeat, & consequenter facilè fiet _(per [Prop. 40](340), p. III cum ejus [Schol.](340sc))_, ut Petrus Paulum contrà odio habeat, atque adeò _(per [Prop. 39](339), p. III)_ ut invicem malum inferre conentur ; hoc est _(per [Prop. 30](430) hujus)_, ut invicem sint contrarii. At affectus Tristitiæ semper passio est _(per [Prop. 59](359), p. III)_ ; ergo homines, quatenus conflictantur affectibus, qui passiones sunt, possunt invicem esse contrarii. _Q.E.D._" }, { "id": "434sc", @@ -3872,17 +3872,17 @@ { "id": "435d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Quatenus homines affectibus, qui passiones sunt, conflictantur, possunt esse naturâ diversi _(per [Prop. 33](433) hujus)_, & invicem contrarii _(per [Prop. præced.](434))_. Sed eatenus homines tantùm agere dicuntur, quatenus ex ductu rationis vivunt _(per [Prop. 3](303), p. III)_, atque adeò quicquid ex humanâ naturâ ; quatenus ratione definitur, sequitur, id _(per [Defin. 2](3d2), p. III)_ per solam humanam naturam, tanquam per proximam suam causam, debet intelligi. Sed quia unusquisque ex suæ naturæ legibus id appetit, quod bonum, & id amovere conatur, quod malum esse judicat _(per [Prop. 19](419) hujus)_ ; & cùm præterea id, quod ex dictamine rationis bonum, aut malum esse judicamus, necessariò bonum, aut malum sit _(per [Prop. 41](241), p. II)_. Ergo homines, quatenus ex ductu rationis vivunt, eatenus tantùm ea necessariò agunt, quæ humanæ naturæ, & consequenter unicuique homini necessariò bona sunt, hoc est (per [Coroll. Prop. 31](431c) hujus), quæ cum naturâ uniuscujusque hominis conveniunt ; atque adeò homines etiam inter se, quatenus ex ductu rationis vivunt, necessariò semper conveniunt. Q.E.D." + "text": "Quatenus homines affectibus, qui passiones sunt, conflictantur, possunt esse naturâ diversi _(per [Prop. 33](433) hujus)_, & invicem contrarii _(per [Prop. præced.](434))_. Sed eatenus homines tantùm agere dicuntur, quatenus ex ductu rationis vivunt _(per [Prop. 3](303), p. III)_, atque adeò quicquid ex humanâ naturâ ; quatenus ratione definitur, sequitur, id _(per [Defin. 2](3d2), p. III)_ per solam humanam naturam, tanquam per proximam suam causam, debet intelligi. Sed quia unusquisque ex suæ naturæ legibus id appetit, quod bonum, & id amovere conatur, quod malum esse judicat _(per [Prop. 19](419) hujus)_ ; & cùm præterea id, quod ex dictamine rationis bonum, aut malum esse judicamus, necessariò bonum, aut malum sit _(per [Prop. 41](241), p. II)_. Ergo homines, quatenus ex ductu rationis vivunt, eatenus tantùm ea necessariò agunt, quæ humanæ naturæ, & consequenter unicuique homini necessariò bona sunt, hoc est (per [Coroll. Prop. 31](431c) hujus), quæ cum naturâ uniuscujusque hominis conveniunt ; atque adeò homines etiam inter se, quatenus ex ductu rationis vivunt, necessariò semper conveniunt. _Q.E.D._" }, { "id": "435c1", "type": "COROLLARIUM 1", - "text": "Nihil singulare in rerum naturâ datur, quod homini sit utilius, quàm homo, qui ex ductu rationis vivit. Nam id homini utilissimum est, quod cum suâ naturâ maximè convenit _(per [Coroll. Prop. 31](431c) hujus)_, hoc est _(ut per se notum)_, homo. At homo ex legibus suæ naturæ absolutè agit, quando ex ductu rationis vivit, _(per [Defin. 2](3d2), p. III)_, & eatenus tantùm cum naturâ alterius hominis necessariò semper convenit _(per [Prop. præced.](435))_ ; ergo homini nihil inter res singulares utilius datur, quàm homo, &c. Q.E.D." + "text": "Nihil singulare in rerum naturâ datur, quod homini sit utilius, quàm homo, qui ex ductu rationis vivit. Nam id homini utilissimum est, quod cum suâ naturâ maximè convenit _(per [Coroll. Prop. 31](431c) hujus)_, hoc est _(ut per se notum)_, homo. At homo ex legibus suæ naturæ absolutè agit, quando ex ductu rationis vivit, _(per [Defin. 2](3d2), p. III)_, & eatenus tantùm cum naturâ alterius hominis necessariò semper convenit _(per [Prop. præced.](435))_ ; ergo homini nihil inter res singulares utilius datur, quàm homo, &c. _Q.E.D._" }, { "id": "435c2", "type": "COROLLARIUM 2", - "text": "Cùm maximè unusquisque homo suum sibi utile quærit, tum maximè homines sunt sibi invicem utiles. Nam quò magis unusquisque suum utile quærit, & se conservare conatur, eò magis virtute præditus est _(per [Prop. 20](420) hujus)_, sive quod idem est _(per [Defin. 8](4d8) hujus)_, eò majore potentiâ præditus est ad agendum ex suæ naturæ legibus, hoc est _(per [Prop. 3](303), p. III)_, ad vivendum ex ductu rationis. At homines tum maximè naturâ conveniunt, cùm ex ductu rationis vivunt _(per [Prop. præced.](435))_ ; ergo _(per [Coroll. præced.](435c1))_ tum maximè homines erunt sibi invicem utiles, cùm maximè unusquisque suum utile sibi quærit. Q.E.D." + "text": "Cùm maximè unusquisque homo suum sibi utile quærit, tum maximè homines sunt sibi invicem utiles. Nam quò magis unusquisque suum utile quærit, & se conservare conatur, eò magis virtute præditus est _(per [Prop. 20](420) hujus)_, sive quod idem est _(per [Defin. 8](4d8) hujus)_, eò majore potentiâ præditus est ad agendum ex suæ naturæ legibus, hoc est _(per [Prop. 3](303), p. III)_, ad vivendum ex ductu rationis. At homines tum maximè naturâ conveniunt, cùm ex ductu rationis vivunt _(per [Prop. præced.](435))_ ; ergo _(per [Coroll. præced.](435c1))_ tum maximè homines erunt sibi invicem utiles, cùm maximè unusquisque suum utile sibi quærit. _Q.E.D._" }, { "id": "435sc", @@ -3899,7 +3899,7 @@ { "id": "436d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Ex virtute agere est ex ductu rationis agere _(per [Prop. 24](424) hujus)_, & quicquid ex ratione conamur agere, est intelligere _(per [Prop. 26](426) hujus)_, atque adeò _(per [Prop. 28](428) hujus)_ summum bonum eorum, qui virtutem sectantur, est Deum cognoscere, hoc est (per [Prop. 47](247), p. II & ejusdem [Schol.](247sc)), bonum, quod omnibus hominibus commune est, & ab omnibus hominibus, quatenus ejusdem sunt naturæ, possideri æquè potest. Q.E.D." + "text": "Ex virtute agere est ex ductu rationis agere _(per [Prop. 24](424) hujus)_, & quicquid ex ratione conamur agere, est intelligere _(per [Prop. 26](426) hujus)_, atque adeò _(per [Prop. 28](428) hujus)_ summum bonum eorum, qui virtutem sectantur, est Deum cognoscere, hoc est (per [Prop. 47](247), p. II & ejusdem [Schol.](247sc)), bonum, quod omnibus hominibus commune est, & ab omnibus hominibus, quatenus ejusdem sunt naturæ, possideri æquè potest. _Q.E.D._" }, { "id": "436sc", @@ -3916,12 +3916,12 @@ { "id": "437d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Homines, quatenus ex ductu rationis vivunt, sunt homini utilissimi _(per [Coroll. 1 Prop. 35](435c1) hujus)_, atque adeò _(per [Prop. 19](419) hujus)_ ex ductu rationis conabimur necessariò efficere, ut homines ex ductu rationis vivant. At bonum, quod unusquisque, qui ex rationis dictamine vivit, hoc est _(per [Prop. 24](424) hujus)_, qui virtutem sectatur, sibi appetit, est intelligere _(per [Prop. 26](426) hujus)_ ; ergo bonum, quod unusquisque, qui virtutem sectatur, sibi appetit, reliquis hominibus etiam cupiet. Deinde Cupiditas, quatenus ad Mentem refertur, est ipsa Mentis essentia _(per [Defin. 1 Affect.](3ad1))_ ; Mentis autem essentia in cognitione consistit _(per [Prop. 11](211), p. II)_, quæ Dei cognitionem involvit _(per [Prop. 47](247), p. II)_, & sine quâ _(per [Prop. 15](115), p. I)_ nec esse, nec concipi potest ; adeóque quò Mentis essentia majorem Dei cognitionem involvit, eò Cupiditas, quâ is, qui virtutem sectatur, bonum, quod sibi appetit, alteri cupit, etiam major erit. Q.E.D." + "text": "Homines, quatenus ex ductu rationis vivunt, sunt homini utilissimi _(per [Coroll. 1 Prop. 35](435c1) hujus)_, atque adeò _(per [Prop. 19](419) hujus)_ ex ductu rationis conabimur necessariò efficere, ut homines ex ductu rationis vivant. At bonum, quod unusquisque, qui ex rationis dictamine vivit, hoc est _(per [Prop. 24](424) hujus)_, qui virtutem sectatur, sibi appetit, est intelligere _(per [Prop. 26](426) hujus)_ ; ergo bonum, quod unusquisque, qui virtutem sectatur, sibi appetit, reliquis hominibus etiam cupiet. Deinde Cupiditas, quatenus ad Mentem refertur, est ipsa Mentis essentia _(per [Defin. 1 Affect.](3ad1))_ ; Mentis autem essentia in cognitione consistit _(per [Prop. 11](211), p. II)_, quæ Dei cognitionem involvit _(per [Prop. 47](247), p. II)_, & sine quâ _(per [Prop. 15](115), p. I)_ nec esse, nec concipi potest ; adeóque quò Mentis essentia majorem Dei cognitionem involvit, eò Cupiditas, quâ is, qui virtutem sectatur, bonum, quod sibi appetit, alteri cupit, etiam major erit. _Q.E.D._" }, { "id": "437a", "type": "_Aliter_", - "text": "Bonum, quod homo sibi appetit, & amat, constantiùs amabit, si viderit, alios idem amare _(per [Prop. 31](331), p. III)_ ; atque adeò _(per [Coroll.](331sc) ejusdem Prop.)_ conabitur, ut reliqui idem ament ; & quia hoc bonum _(per [Prop. præced.](436))_ omnibus commune est, eoque omnes gaudere possunt, conabitur ergo _(per eandem rationem)_, ut omnes eodem gaudeant, & _(per [Prop. 37](337), p. III)_ eò magis, quò hoc bono magis fruetur. Q.E.D." + "text": "Bonum, quod homo sibi appetit, & amat, constantiùs amabit, si viderit, alios idem amare _(per [Prop. 31](331), p. III)_ ; atque adeò _(per [Coroll.](331sc) ejusdem Prop.)_ conabitur, ut reliqui idem ament ; & quia hoc bonum _(per [Prop. præced.](436))_ omnibus commune est, eoque omnes gaudere possunt, conabitur ergo _(per eandem rationem)_, ut omnes eodem gaudeant, & _(per [Prop. 37](337), p. III)_ eò magis, quò hoc bono magis fruetur. _Q.E.D._" }, { "id": "437sc1", @@ -3931,7 +3931,7 @@ { "id": "437sc2", "type": "SCHOLIUM 2", - "text": "In [Appendice](1app) Partis Primæ explicare promisi, quid laus, & vituperium, quid meritum, & peccatum, quid justum, & injustum sit. Laudem, & vituperium quod attinet, in [Scholio Propositionis 29](329sc) Partis III explicui ; de reliquis autem hîc jam erit dicendi locus. Sed priùs pauca de statu hominis naturali, & civili dicenda sunt.\n Existit unusquisque summo naturæ jure, & consequenter summo naturæ jure unusquisque ea agit, quæ ex suæ naturæ necessitate sequuntur ; atque adeò summo naturæ jure unusquisque judicat, quid bonum, quid malum sit, suæque utilitati ex suo ingenio consulit _(vide Prop. [19](419) & [20](420) hujus)_, seseque vindicat _(vide [Coroll. 2 Prop. 40](340c2), p. III)_, & id, quod amat, conservare, & id, quod odio habet, destruere conatur _(vide [Prop. 28](328), p. III)_. Quòd si homines ex ductu rationis viverent, potiretur unusquisque _(per [Coroll. 1 Prop. 35](435c1) hujus)_ hoc suo jure absque ullo alterius damno. Sed quia affectibus sunt obnoxii _(per [Coroll. Prop. 4](404c) hujus)_, qui potentiam, seu virtutem humanam longè superant _(per [Prop. 6](406) hujus)_, ideò sæpe diversi trahuntur _(per [Prop. 33](433) hujus)_, atque sibi invicem sunt contrarii _(per [Prop. 34](434) hujus)_, mutuo dum auxilio indigent _(per [Schol. Prop. 35](435sc) hujus)_. Ut igitur homines concorditer vivere, & sibi auxilio esse possint, necesse est, ut jure suo naturali cedant, & se invicem securos reddant, se nihil acturos, quod possit in alterius damnum cedere. Quâ autem ratione hoc fieri possit, ut scilicet homines, qui affectibus necessariò sunt obnoxii (per _[Coroll. Prop. 4](404c) hujus)_, atque inconstantes, & varii _(per [Prop. 33](433) hujus)_, possint se invicem securos reddere, & fidem invicem habere, patet ex [Propositione 7](407) hujus Partis & [Propositione 39](339) Partis III. Nempe quòd nullus affectus coërceri potest, nisi affectu fortiore, & contrario affectui coërcendo, & quòd unusquisque ab inferendo damno abstinet timore majoris damni. Hâc igitur lege Societas firmari poterit, si modò ipsa sibi vindicet jus, quod unusquisque habet, sese vindicandi, & dé bono, & malo judicandi ; quæque adeò potestatem habeat communem vivendi rationem præscribendi, legesque ferendi, easque non ratione, quæ affectûs coërcere nequit _(per [Schol. Prop. 17](417sc) hujus)_, sed minis firmandi. Hæc autem Societas, legibus, & potestate sese conservandi firmata, Civitas appellatur, &, qui ipsius jure defenduntur, Cives ; ex quibus facilè intelligimus, nihil in statu naturali dari, quod ex omnium consensu bonum, aut malum sit ; quandoquidem unusquisque, qui in statu est naturali, suæ tantummodò utilitati consulit, & ex suo ingenio, & quatenus suæ utilitatis tantùm habet rationem, quid bonum, quidve malum sit, decernit, & nemini, nisi sibi soli, obtemperare lege ullâ tenetur ; atque adeò in statu naturali peccatum concipi nequit. At quidem in statu Civili, ubi & communi consensu decernitur, quid bonum, quidve malum sit, & unusquisque Civitati obtemperare tenetur. Est itaque peccatum nihil aliud, quàm inobedientia, quæ propterea solo Civitatis jure punitur, & contrà obedientia Civi meritum ducitur, quia eo ipso dignus judicatur, qui Civitatis commodis gaudeat. Deinde in statu naturali nemo ex communi consensu alicujus rei est Dominus, nec in Naturâ aliquid datur, quod possit dici hujus hominis esse, & non illius ; sed omnia omnium sunt ; ac proinde in statu naturali nulla potest concipi voluntas unicuique suum tribuendi, aut alicui id, quod ejus sit, eripiendi, hoc est, in statu naturali nihil fit, quod justum, aut injustum possit dici ; at quidem in statu civili, ubi ex communi consensu decernitur, quid hujus, quidve illius sit. Ex quibus apparet, justum, & injustum, peccatum, & meritum notiones esse extrinsecas, non autem attributa, quæ Mentis naturam explicent. Sed de his satis." + "text": "In [Appendice](1app) Partis Primæ explicare promisi, quid laus, & vituperium, quid meritum, & peccatum, quid justum, & injustum sit. Laudem, & vituperium quod attinet, in [Scholio Propositionis 29](329sc) Partis III explicui ; de reliquis autem hîc jam erit dicendi locus. Sed priùs pauca de statu hominis naturali, & civili dicenda sunt. \nExistit unusquisque summo naturæ jure, & consequenter summo naturæ jure unusquisque ea agit, quæ ex suæ naturæ necessitate sequuntur ; atque adeò summo naturæ jure unusquisque judicat, quid bonum, quid malum sit, suæque utilitati ex suo ingenio consulit _(vide Prop. [19](419) & [20](420) hujus)_, seseque vindicat _(vide [Coroll. 2 Prop. 40](340c2), p. III)_, & id, quod amat, conservare, & id, quod odio habet, destruere conatur _(vide [Prop. 28](328), p. III)_. Quòd si homines ex ductu rationis viverent, potiretur unusquisque _(per [Coroll. 1 Prop. 35](435c1) hujus)_ hoc suo jure absque ullo alterius damno. Sed quia affectibus sunt obnoxii _(per [Coroll. Prop. 4](404c) hujus)_, qui potentiam, seu virtutem humanam longè superant _(per [Prop. 6](406) hujus)_, ideò sæpe diversi trahuntur _(per [Prop. 33](433) hujus)_, atque sibi invicem sunt contrarii _(per [Prop. 34](434) hujus)_, mutuo dum auxilio indigent _(per [Schol. Prop. 35](435sc) hujus)_. Ut igitur homines concorditer vivere, & sibi auxilio esse possint, necesse est, ut jure suo naturali cedant, & se invicem securos reddant, se nihil acturos, quod possit in alterius damnum cedere. Quâ autem ratione hoc fieri possit, ut scilicet homines, qui affectibus necessariò sunt obnoxii (per _[Coroll. Prop. 4](404c) hujus)_, atque inconstantes, & varii _(per [Prop. 33](433) hujus)_, possint se invicem securos reddere, & fidem invicem habere, patet ex [Propositione 7](407) hujus Partis & [Propositione 39](339) Partis III. Nempe quòd nullus affectus coërceri potest, nisi affectu fortiore, & contrario affectui coërcendo, & quòd unusquisque ab inferendo damno abstinet timore majoris damni. Hâc igitur lege Societas firmari poterit, si modò ipsa sibi vindicet jus, quod unusquisque habet, sese vindicandi, & dé bono, & malo judicandi ; quæque adeò potestatem habeat communem vivendi rationem præscribendi, legesque ferendi, easque non ratione, quæ affectûs coërcere nequit _(per [Schol. Prop. 17](417sc) hujus)_, sed minis firmandi. Hæc autem Societas, legibus, & potestate sese conservandi firmata, Civitas appellatur, &, qui ipsius jure defenduntur, Cives ; ex quibus facilè intelligimus, nihil in statu naturali dari, quod ex omnium consensu bonum, aut malum sit ; quandoquidem unusquisque, qui in statu est naturali, suæ tantummodò utilitati consulit, & ex suo ingenio, & quatenus suæ utilitatis tantùm habet rationem, quid bonum, quidve malum sit, decernit, & nemini, nisi sibi soli, obtemperare lege ullâ tenetur ; atque adeò in statu naturali peccatum concipi nequit. At quidem in statu Civili, ubi & communi consensu decernitur, quid bonum, quidve malum sit, & unusquisque Civitati obtemperare tenetur. Est itaque peccatum nihil aliud, quàm inobedientia, quæ propterea solo Civitatis jure punitur, & contrà obedientia Civi meritum ducitur, quia eo ipso dignus judicatur, qui Civitatis commodis gaudeat. Deinde in statu naturali nemo ex communi consensu alicujus rei est Dominus, nec in Naturâ aliquid datur, quod possit dici hujus hominis esse, & non illius ; sed omnia omnium sunt ; ac proinde in statu naturali nulla potest concipi voluntas unicuique suum tribuendi, aut alicui id, quod ejus sit, eripiendi, hoc est, in statu naturali nihil fit, quod justum, aut injustum possit dici ; at quidem in statu civili, ubi ex communi consensu decernitur, quid hujus, quidve illius sit. Ex quibus apparet, justum, & injustum, peccatum, & meritum notiones esse extrinsecas, non autem attributa, quæ Mentis naturam explicent. Sed de his satis." } ] }, @@ -3943,7 +3943,7 @@ { "id": "438d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Quò Corpus ad hæc aptius redditur, eò Mens aptior ad percipiendum redditur _(per [Prop. 14](214), p. II)_ ; adeóque id, quod Corpus hâc ratione disponit, aptumque ad hæc reddit, est necessariò bonum, seu utile _(per Prop. [26](426) & [27](427) hujus)_, & eò utilius, quò Corpus ad hæc aptius potest reddere, & contrà _(per eandem [Prop. 14](214), p. II inversam, & Prop. [26](426) & [27](427) hujus)_ noxium, si corpus ad hæc minùs aptum reddat. Q.E.D." + "text": "Quò Corpus ad hæc aptius redditur, eò Mens aptior ad percipiendum redditur _(per [Prop. 14](214), p. II)_ ; adeóque id, quod Corpus hâc ratione disponit, aptumque ad hæc reddit, est necessariò bonum, seu utile _(per Prop. [26](426) & [27](427) hujus)_, & eò utilius, quò Corpus ad hæc aptius potest reddere, & contrà _(per eandem [Prop. 14](214), p. II inversam, & Prop. [26](426) & [27](427) hujus)_ noxium, si corpus ad hæc minùs aptum reddat. _Q.E.D._" } ] }, @@ -3955,7 +3955,7 @@ { "id": "439d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Corpus humanum indiget, ut conservetur, plurimis aliis corporibus _(per [Post. 4](213p4), p. II)_. At id, quòd formam humani Corporis constituit, in hoc consistit, quod ejus Partes motûs suos certâ quâdam ratione sibi invicem communicent _(per [Defin.](213def) ante Lem. 4, quam vide post Prop. 13 p. II)_. Ergo quæ efficiunt, ut motûs, & quietis ratio, quam Corporis humani Partes ad invicem habent, conservetur, eadem humani Corporis formam conservant, & consequenter efficiunt _(per Post. [3](213p3) & [6](213p6), p. II)_, ut Corpus humanum multis modis affici, & ut idem corpora externa multis modis afficere possit ; adeóque _(per [Prop. præced.](438))_ bona sunt. Deinde, quæ efficiunt, ut Corporis humani partes aliam motûs, & quietis rationem obtineant, eadem _(per eandem [Defin.](213def), p. II)_ efficiunt, ut Corpus humanum aliam formam induat, hoc est _(ut per se notum, & in fine [præfationis](4pr), hujus partis monuimus)_, ut Corpus humanum destruatur, & consequenter ut omninò ineptum reddatur, ne possit pluribus modis affici, ac proinde _(per [Prop. præced.](438)))_ mala sunt. Q.E.D." + "text": "Corpus humanum indiget, ut conservetur, plurimis aliis corporibus _(per [Post. 4](213p4), p. II)_. At id, quòd formam humani Corporis constituit, in hoc consistit, quod ejus Partes motûs suos certâ quâdam ratione sibi invicem communicent _(per [Defin.](213def) ante Lem. 4, quam vide post Prop. 13 p. II)_. Ergo quæ efficiunt, ut motûs, & quietis ratio, quam Corporis humani Partes ad invicem habent, conservetur, eadem humani Corporis formam conservant, & consequenter efficiunt _(per Post. [3](213p3) & [6](213p6), p. II)_, ut Corpus humanum multis modis affici, & ut idem corpora externa multis modis afficere possit ; adeóque _(per [Prop. præced.](438))_ bona sunt. Deinde, quæ efficiunt, ut Corporis humani partes aliam motûs, & quietis rationem obtineant, eadem _(per eandem [Defin.](213def), p. II)_ efficiunt, ut Corpus humanum aliam formam induat, hoc est _(ut per se notum, & in fine [præfationis](4pr), hujus partis monuimus)_, ut Corpus humanum destruatur, & consequenter ut omninò ineptum reddatur, ne possit pluribus modis affici, ac proinde _(per [Prop. præced.](438)))_ mala sunt. _Q.E.D._" }, { "id": "439sc", @@ -3972,7 +3972,7 @@ { "id": "440d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Nam quæ efficiunt, ut homines concorditer vivant, simul efficiunt, ut ex ductu rationis vivant _(per [Prop. 35](435) hujus)_, atque adeò _(per Prop. [26](426) & [27](427) hujus)_ bona sunt, & _(per eandem rationem)_ illa contrà mala sunt, quæ discordias concitant. Q.E.D." + "text": "Nam quæ efficiunt, ut homines concorditer vivant, simul efficiunt, ut ex ductu rationis vivant _(per [Prop. 35](435) hujus)_, atque adeò _(per Prop. [26](426) & [27](427) hujus)_ bona sunt, & _(per eandem rationem)_ illa contrà mala sunt, quæ discordias concitant. _Q.E.D._" } ] }, @@ -3984,7 +3984,7 @@ { "id": "441d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Lætitia _(per [Prop. 11](311), p. III cum ejusdem [Schol.](311sc))_ est affectus, quo corporis agendi potentia augetur, vel juvatur ; Tristitia autem contrà est affectus, quo corporis agendi potentia minuitur, vel coërcetur ; adeóque _(per [Prop. 38](438) hujus)_ Lætitia directè bona est, &c. Q.E.D." + "text": "Lætitia _(per [Prop. 11](311), p. III cum ejusdem [Schol.](311sc))_ est affectus, quo corporis agendi potentia augetur, vel juvatur ; Tristitia autem contrà est affectus, quo corporis agendi potentia minuitur, vel coërcetur ; adeóque _(per [Prop. 38](438) hujus)_ Lætitia directè bona est, &c. _Q.E.D._" } ] }, @@ -3996,7 +3996,7 @@ { "id": "442d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Hilaritas _(vide ejus Defin. in [Schol. Prop. 11](311sc), p. III)_ est Lætitia, quæ, quatenus ad Corpus refertur, in hoc consistit, quòd Corporis omnes partes pariter sint affectæ, hoc est _(per [Prop. 11](311), p. III)_, quòd Corporis agendi potentia augetur, vel juvatur, ità ut omnes ejus partes eandem ad invicem motûs, & quietis rationem obtineant ; atque adeò _(per [Prop. 39](439) hujus)_ Hilaritas semper est bona, nec excessum habere potest. At Melancholia _(cujus etiam Defin. vide in eodem [Schol. Prop. 11](311sc), p. III)_ est Tristitia, quæ, quatenus ad Corpus refertur, in hoc consistit, quòd Corporis agendi potentia absolutè minuitur, vel coërcetur ; adeóque _(per [Prop. 38](438) hujus)_ semper est mala. Q.E.D." + "text": "Hilaritas _(vide ejus Defin. in [Schol. Prop. 11](311sc), p. III)_ est Lætitia, quæ, quatenus ad Corpus refertur, in hoc consistit, quòd Corporis omnes partes pariter sint affectæ, hoc est _(per [Prop. 11](311), p. III)_, quòd Corporis agendi potentia augetur, vel juvatur, ità ut omnes ejus partes eandem ad invicem motûs, & quietis rationem obtineant ; atque adeò _(per [Prop. 39](439) hujus)_ Hilaritas semper est bona, nec excessum habere potest. At Melancholia _(cujus etiam Defin. vide in eodem [Schol. Prop. 11](311sc), p. III)_ est Tristitia, quæ, quatenus ad Corpus refertur, in hoc consistit, quòd Corporis agendi potentia absolutè minuitur, vel coërcetur ; adeóque _(per [Prop. 38](438) hujus)_ semper est mala. _Q.E.D._" } ] }, @@ -4008,7 +4008,7 @@ { "id": "443d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Titillatio est Lætitia, quæ, quatenus ad Corpus refertur, in hoc consistit, quòd una, vel aliquot ejus partes præ reliquis afficiuntur _(vide ejus Defin. in [Schol. Prop. 11](311sc), p. III)_, cujus affectûs potentia tanta esse potest, ut reliquas Corporis actiones superet _(per [Prop. 6](406) hujus)_, eique pertinaciter adhæreat, atque adeò impediat, quominùs Corpus aptum sit, ut plurimis aliis modis afficiatur, adeóque _(per [Prop. 38](438) hujus)_ mala esse potest. Deinde Dolor, qui contrà Tristitia est, in se solo consideratus, non potest esse bonus _(per [Prop. 41](441) hujus)_. Verùm quia ejus vis, & incrementum definitur potentiâ causæ externæ cum nostrâ comparatâ _(per [Prop. 5](405) hujus)_, possumus ergo hujus affectûs infinitos virium concipere gradûs, & modos _(per [Prop. 3](403) hujus)_ ; atque adeò eundem talem concipere, qui Titillationem possit coërcere, ut excessum non habeat, & eatenus _(per primam partem Prop. hujus)_ efficere, ne corpus minùs aptum reddatur, ac proinde eatenus erit bonus. Q.E.D." + "text": "Titillatio est Lætitia, quæ, quatenus ad Corpus refertur, in hoc consistit, quòd una, vel aliquot ejus partes præ reliquis afficiuntur _(vide ejus Defin. in [Schol. Prop. 11](311sc), p. III)_, cujus affectûs potentia tanta esse potest, ut reliquas Corporis actiones superet _(per [Prop. 6](406) hujus)_, eique pertinaciter adhæreat, atque adeò impediat, quominùs Corpus aptum sit, ut plurimis aliis modis afficiatur, adeóque _(per [Prop. 38](438) hujus)_ mala esse potest. Deinde Dolor, qui contrà Tristitia est, in se solo consideratus, non potest esse bonus _(per [Prop. 41](441) hujus)_. Verùm quia ejus vis, & incrementum definitur potentiâ causæ externæ cum nostrâ comparatâ _(per [Prop. 5](405) hujus)_, possumus ergo hujus affectûs infinitos virium concipere gradûs, & modos _(per [Prop. 3](403) hujus)_ ; atque adeò eundem talem concipere, qui Titillationem possit coërcere, ut excessum non habeat, & eatenus _(per primam partem Prop. hujus)_ efficere, ne corpus minùs aptum reddatur, ac proinde eatenus erit bonus. _Q.E.D._" } ] }, @@ -4020,7 +4020,7 @@ { "id": "444d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Amor est Lætitia _(per [Defin. 6](3ad6) Affect.)_, concomitante ideâ causæ externæ : Titillatio igitur _(per [Schol. Prop. 11](311sc), p. III)_, concomitante ideâ causæ externæ Amor est ; atque adeò Amor _(per [Prop. præced.](443))_ excessum habere potest. Deinde Cupiditas eò est major, quo affectus, ex quo oritur, major est _(per [Prop. 37](337), p. III)_. Quare ut affectus _(per [Prop. 6](406) hujus)_ reliquas hominis actiones superare potest, sic etiam Cupiditas, quæ ex eodem affectu oritur, reliquas Cupiditates superare, ac proinde eundem excessum habere poterit, quem in præcedenti Propositione Titillationem habere ostendimus. Q.E.D." + "text": "Amor est Lætitia _(per [Defin. 6](3ad6) Affect.)_, concomitante ideâ causæ externæ : Titillatio igitur _(per [Schol. Prop. 11](311sc), p. III)_, concomitante ideâ causæ externæ Amor est ; atque adeò Amor _(per [Prop. præced.](443))_ excessum habere potest. Deinde Cupiditas eò est major, quo affectus, ex quo oritur, major est _(per [Prop. 37](337), p. III)_. Quare ut affectus _(per [Prop. 6](406) hujus)_ reliquas hominis actiones superare potest, sic etiam Cupiditas, quæ ex eodem affectu oritur, reliquas Cupiditates superare, ac proinde eundem excessum habere poterit, quem in præcedenti Propositione Titillationem habere ostendimus. _Q.E.D._" }, { "id": "444sc", @@ -4037,7 +4037,7 @@ { "id": "445d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Hominem, quem odimus, destruere conamur _(per [Prop. 39](339), p. III)_, hoc est (per Prop. 37 hujus), aliquid conamur, quod malum est. Ergo &c. Q.E.D." + "text": "Hominem, quem odimus, destruere conamur _(per [Prop. 39](339), p. III)_, hoc est (per Prop. 37 hujus), aliquid conamur, quod malum est. Ergo &c. _Q.E.D._" }, { "id": "445sc", @@ -4069,7 +4069,7 @@ { "id": "446d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Omnes Odii affectûs mali sunt _(per [Coroll. 1 Prop. præced.](445c1))_ ; adeóque, qui ex ductu rationis vivit, quantùm potest, conabitur efficere, ne Odii affectibus conflictetur _(per [Prop. 19](419) hujus)_, & consequenter _(per [Prop. 37](437) hujus)_ conabitur, ne etiam alius eosdem patiatur affectûs. At Odium Odio reciproco augetur, & Amore contrà extingui potest _(per [Prop. 43](343), p. III)_, ità ut Odium in Amorem transeat _(per [Prop. 44](344), p. III)_. Ergo qui ex ductu rationis vivit, alterius Odium &c. Amore contrà compensare conabitur, hoc est, Generositate _(cujus Defin. vide in [Schol. ](359sc), p. III)_. Q.E.D." + "text": "Omnes Odii affectûs mali sunt _(per [Coroll. 1 Prop. præced.](445c1))_ ; adeóque, qui ex ductu rationis vivit, quantùm potest, conabitur efficere, ne Odii affectibus conflictetur _(per [Prop. 19](419) hujus)_, & consequenter _(per [Prop. 37](437) hujus)_ conabitur, ne etiam alius eosdem patiatur affectûs. At Odium Odio reciproco augetur, & Amore contrà extingui potest _(per [Prop. 43](343), p. III)_, ità ut Odium in Amorem transeat _(per [Prop. 44](344), p. III)_. Ergo qui ex ductu rationis vivit, alterius Odium &c. Amore contrà compensare conabitur, hoc est, Generositate _(cujus Defin. vide in [Schol. ](359sc), p. III)_. _Q.E.D._" }, { "id": "446sc", @@ -4086,7 +4086,7 @@ { "id": "447d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Spei, & Metûs affectûs sine Tristitiâ non dantur. Nam Metus est _(per [Defin. 13](3ad13) Affect.)_ Tristitia ; & Spes _(vide Explicat. Defin. [12](3ad12) & [13](3ad13) Affect.)_ non datur sine Metu, ac proinde _(per [Prop. 41](441) hujus)_ hi affectûs non possunt esse per se boni, sed tantùm quatenus Lætitiæ excessum coërcere possunt _(per [Prop. 43](443) hujus)_. Q.E.D." + "text": "Spei, & Metûs affectûs sine Tristitiâ non dantur. Nam Metus est _(per [Defin. 13](3ad13) Affect.)_ Tristitia ; & Spes _(vide Explicat. Defin. [12](3ad12) & [13](3ad13) Affect.)_ non datur sine Metu, ac proinde _(per [Prop. 41](441) hujus)_ hi affectûs non possunt esse per se boni, sed tantùm quatenus Lætitiæ excessum coërcere possunt _(per [Prop. 43](443) hujus)_. _Q.E.D._" }, { "id": "447sc", @@ -4103,7 +4103,7 @@ { "id": "448d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Hi enim affectûs _(per Defin. [21](3ad21) & [22](3ad22) Affect.)_ rationi repugnant ; adeóque _(per Prop. [26](426) & [24](427) hujus)_ mali sunt. Q.E.D." + "text": "Hi enim affectûs _(per Defin. [21](3ad21) & [22](3ad22) Affect.)_ rationi repugnant ; adeóque _(per Prop. [26](426) & [24](427) hujus)_ mali sunt. _Q.E.D._" } ] }, @@ -4115,7 +4115,7 @@ { "id": "449d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Si videmus, aliquem de nobis plùs justo præ amore sentire, facilè gloriabimur _(per [Schol. Prop. 41](341sc), p. III)_, sive Lætitiâ afficiemur _(per [Defin. 30](3ad30) Affect.)_ ; & id boni, quod de nobis prædicari audimus, facilè credemus _(per [Prop. 25](325), p. III)_ ; atque adeò de nobis præ amore nostri plùs justo sentiemus, hoc est _(per [Defin. 28](3ad28) Affect.)_, facilè superbiemus. Q.E.D." + "text": "Si videmus, aliquem de nobis plùs justo præ amore sentire, facilè gloriabimur _(per [Schol. Prop. 41](341sc), p. III)_, sive Lætitiâ afficiemur _(per [Defin. 30](3ad30) Affect.)_ ; & id boni, quod de nobis prædicari audimus, facilè credemus _(per [Prop. 25](325), p. III)_ ; atque adeò de nobis præ amore nostri plùs justo sentiemus, hoc est _(per [Defin. 28](3ad28) Affect.)_, facilè superbiemus. _Q.E.D._" } ] }, @@ -4127,7 +4127,7 @@ { "id": "450d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Commiseratio enim _(per [Defin. 18](3ad18) Affect.)_ Tristitia est ; ac proinde _(per [Prop. 41](441) hujus)_ per se mala ; bonum autem, quod ex eâ sequitur, quòd scilicet hominem, cujus nos miseret, à miseriâ liberare conamur _(per [Coroll. 3 Prop. 27](327c3)], p. III)_, ex solo rationis dictamine facere cupimus _(per [Prop. 37](437) hujus)_, nec nisi ex solo rationis dictamine aliquid, quod certò scimus bonum esse, agere possumus _(per [Prop. 27](427) hujus)_ ; atque adeò commiseratio in homine, qui ex ductu rationis vivit, per se mala est, & inutilis. Q.E.D." + "text": "Commiseratio enim _(per [Defin. 18](3ad18) Affect.)_ Tristitia est ; ac proinde _(per [Prop. 41](441) hujus)_ per se mala ; bonum autem, quod ex eâ sequitur, quòd scilicet hominem, cujus nos miseret, à miseriâ liberare conamur _(per [Coroll. 3 Prop. 27](327c3)], p. III)_, ex solo rationis dictamine facere cupimus _(per [Prop. 37](437) hujus)_, nec nisi ex solo rationis dictamine aliquid, quod certò scimus bonum esse, agere possumus _(per [Prop. 27](427) hujus)_ ; atque adeò commiseratio in homine, qui ex ductu rationis vivit, per se mala est, & inutilis. _Q.E.D._" }, { "id": "450c", @@ -4149,12 +4149,12 @@ { "id": "451d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Est enim Favor Amor erga illum, qui alteri benefecit _(per [Defin. 19](3ad19) Affect.)_, atque adeò ad Mentem referri potest, quatenus hæc agere dicitur _(per [Prop. 59](359), p. III)_, hoc est _(per [Prop. 3](303), p. III)_, quatenus intelligit, ac proinde cum ratione convenit, &c. Q.E.D." + "text": "Est enim Favor Amor erga illum, qui alteri benefecit _(per [Defin. 19](3ad19) Affect.)_, atque adeò ad Mentem referri potest, quatenus hæc agere dicitur _(per [Prop. 59](359), p. III)_, hoc est _(per [Prop. 3](303), p. III)_, quatenus intelligit, ac proinde cum ratione convenit, &c. _Q.E.D._" }, { "id": "451a", "type": "_Aliter_", - "text": "Qui ex ductu rationis vivit, bonum, quod sibi appetit, alteri etiam cupit _(per [Prop. 37](437) hujus)_ ; quare ex eo, quòd ipse aliquem videt alteri benefacere, ipsius benefaciendi conatus juvatur, hoc est _(per [Schol. Prop. 11](311sc), p. III)_, lætabitur, idque _(ex Hypothesi)_ concomitante ideâ illius, qui alteri benefecit, ac proinde _(per [Defin. 19](3ad19) Affect.)_ ei favet. Q.E.D." + "text": "Qui ex ductu rationis vivit, bonum, quod sibi appetit, alteri etiam cupit _(per [Prop. 37](437) hujus)_ ; quare ex eo, quòd ipse aliquem videt alteri benefacere, ipsius benefaciendi conatus juvatur, hoc est _(per [Schol. Prop. 11](311sc), p. III)_, lætabitur, idque _(ex Hypothesi)_ concomitante ideâ illius, qui alteri benefecit, ac proinde _(per [Defin. 19](3ad19) Affect.)_ ei favet. _Q.E.D._" }, { "id": "451sc", @@ -4171,7 +4171,7 @@ { "id": "452d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Acquiescentia in se ipso est Lætitia orta ex eo, quòd homo se ipsum, suamque agendi potentiam contemplatur _(per [Defin. 25](3ad25) Affect.)_. At vera hominis agendi potentia, seu virtus est ipsa ratio _(per [Prop. 3](303), p. III)_, quam homo clarè, & distinctè contemplatur _(per Prop. [40](240) & [43](243), p. II)_. Ergo acquiescentia in se ipso ex ratione oritur. Deinde nihil homo, dum se ipsum contemplatur, clarè & distinctè, sive adæquatè percipit, nisi ea, quæ ex ipsius agendi potentiâ sequuntur _(per [Defin. 2](3d2), p. III)_, hoc est (per [Prop. 3](303), p. III), quæ ex ipsius intelligendi potentiâ sequuntur ; adeóque ex solâ hâc contemplatione summa, quæ dari potest, acquiescentia oritur. Q.E.D." + "text": "Acquiescentia in se ipso est Lætitia orta ex eo, quòd homo se ipsum, suamque agendi potentiam contemplatur _(per [Defin. 25](3ad25) Affect.)_. At vera hominis agendi potentia, seu virtus est ipsa ratio _(per [Prop. 3](303), p. III)_, quam homo clarè, & distinctè contemplatur _(per Prop. [40](240) & [43](243), p. II)_. Ergo acquiescentia in se ipso ex ratione oritur. Deinde nihil homo, dum se ipsum contemplatur, clarè & distinctè, sive adæquatè percipit, nisi ea, quæ ex ipsius agendi potentiâ sequuntur _(per [Defin. 2](3d2), p. III)_, hoc est (per [Prop. 3](303), p. III), quæ ex ipsius intelligendi potentiâ sequuntur ; adeóque ex solâ hâc contemplatione summa, quæ dari potest, acquiescentia oritur. _Q.E.D._" }, { "id": "452sc", @@ -4188,7 +4188,7 @@ { "id": "453d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Humilitas est Tristitia, quæ ex eo oritur, quòd homo suam impotentiam contemplatur _(per [Defin. 26](3ad26) Affect.)_. Quatenus autem homo se ipsum verâ ratione cognoscit, eatenus suam essentiam intelligere supponitur, hoc est _(per [Prop. 7](307), p. III)_, suam potentiam. Quare si homo, dum se ipsum contemplatur, aliquam suam impotentiam percipit, id non ex eo est, quòd se intelligit, sed _(ut [Prop. 55](355), p. III ostendimus)_ ex eo, quòd ipsius agendi potentia coërcetur. Quod si supponamus, hominem suam impotentiam concipere ex eo, quòd aliquid se potentius intelligit, cujus cognitione suam agendi potentiam determinat, tum nihil aliud concipimus, quàm quòd homo se ipsum distinctè intelligit, sive _(per [Prop. 26](426) hujus)_ quòd ipsius agendi potentia juvatur. Quare Humilitas, seu Tristitia, quæ ex eo oritur, quod homo suam impotentiam contemplatur, non ex verâ contemplatione, seu ratione oritur, nec virtus, sed passio est. Q.E.D." + "text": "Humilitas est Tristitia, quæ ex eo oritur, quòd homo suam impotentiam contemplatur _(per [Defin. 26](3ad26) Affect.)_. Quatenus autem homo se ipsum verâ ratione cognoscit, eatenus suam essentiam intelligere supponitur, hoc est _(per [Prop. 7](307), p. III)_, suam potentiam. Quare si homo, dum se ipsum contemplatur, aliquam suam impotentiam percipit, id non ex eo est, quòd se intelligit, sed _(ut [Prop. 55](355), p. III ostendimus)_ ex eo, quòd ipsius agendi potentia coërcetur. Quod si supponamus, hominem suam impotentiam concipere ex eo, quòd aliquid se potentius intelligit, cujus cognitione suam agendi potentiam determinat, tum nihil aliud concipimus, quàm quòd homo se ipsum distinctè intelligit, sive _(per [Prop. 26](426) hujus)_ quòd ipsius agendi potentia juvatur. Quare Humilitas, seu Tristitia, quæ ex eo oritur, quod homo suam impotentiam contemplatur, non ex verâ contemplatione, seu ratione oritur, nec virtus, sed passio est. _Q.E.D._" } ] }, @@ -4229,7 +4229,7 @@ { "id": "456d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Primum virtutis fundamentum est suum esse conservare _(per [Coroll. Prop. 22](422c) hujus)_, idque ex ductu rationis _(per [Prop. 24](424) hujus)_. Qui igitur se ipsum ignorat, omnium virtutum fundamentum, & consequenter omnes virtutes ignorat. Deinde ex virtute agere nihil aliud est, quàm ex ductu rationis agere (per [Prop. 24](424) hujus), & qui ex ductu rationis agit, scire necessariò debet se ex ductu rationis agere (per [Prop. 43](243), p. II) ; qui itaque se ipsum, & consequenter _(ut jam jam ostendimus)_ omnes virtutes maximè ignorat, is minimè ex virtute agit, hoc est _(ut ex [Defin. 8](4d8) hujus patet)_, maximè animo est impotens ; atque adeò _(per [Prop. præced.](455))_ maxima superbia, vel abjectio maximam animi impotentiam indicat. Q.E.D." + "text": "Primum virtutis fundamentum est suum esse conservare _(per [Coroll. Prop. 22](422c) hujus)_, idque ex ductu rationis _(per [Prop. 24](424) hujus)_. Qui igitur se ipsum ignorat, omnium virtutum fundamentum, & consequenter omnes virtutes ignorat. Deinde ex virtute agere nihil aliud est, quàm ex ductu rationis agere (per [Prop. 24](424) hujus), & qui ex ductu rationis agit, scire necessariò debet se ex ductu rationis agere (per [Prop. 43](243), p. II) ; qui itaque se ipsum, & consequenter _(ut jam jam ostendimus)_ omnes virtutes maximè ignorat, is minimè ex virtute agit, hoc est _(ut ex [Defin. 8](4d8) hujus patet)_, maximè animo est impotens ; atque adeò _(per [Prop. præced.](455))_ maxima superbia, vel abjectio maximam animi impotentiam indicat. _Q.E.D._" }, { "id": "456c", @@ -4251,12 +4251,12 @@ { "id": "457d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Superbia est Lætitia orta ex eo, quòd homo de se plùs justo sentit _(per Defin. [28](3ad28) & [6](3ad6) Affect.)_, quam opinionem homo superbus, quantùm potest, fovere conabitur _(vide [Schol. Prop. 13](313sc), p. III)_ ; adeóque superbi, parasitorum, vel adulatorum _(horum Definitiones omisi, quia nimis noti sunt)_ præsentiam amabunt, & generosorum, qui de ipsis, ut par est, sentiunt, fugient. Q.E.D." + "text": "Superbia est Lætitia orta ex eo, quòd homo de se plùs justo sentit _(per Defin. [28](3ad28) & [6](3ad6) Affect.)_, quam opinionem homo superbus, quantùm potest, fovere conabitur _(vide [Schol. Prop. 13](313sc), p. III)_ ; adeóque superbi, parasitorum, vel adulatorum _(horum Definitiones omisi, quia nimis noti sunt)_ præsentiam amabunt, & generosorum, qui de ipsis, ut par est, sentiunt, fugient. _Q.E.D._" }, { "id": "457sc", "type": "SCHOLIUM", - "text": "Nimis longum foret, hîc omnia Superbiæ mala enumerare, quandoquidem omnibus affectibus obnoxii sunt superbi ; sed nullis minùs, quàm affectibus Amoris, & Misericordiæ. Sed hîc minimè tacendum est, quòd ille etiam superbus vocetur, qui de reliquis minùs justo sentit, atque adeò hoc sensu Superbia definienda est, quòd sit Lætitia orta ex falsâ opinione, quòd homo se supra reliquos esse putat. Et Abjectio huic Superbiæ contraria definienda esset Tristitia orta ex falsâ opinione, quòd homo se infra reliquos esse credit. At hoc posito facilè concipimus, superbum necessariò esse invidum _(vide [Schol. Prop. 55](355c1sc), p. III)_, & eos maximè odio habere, qui maximè ob virtutes laudantur, nec facilè eorum Odium Amore, aut beneficio vinci _(vide [Schol. Prop. 41](341sc), p. III)_, & eorum tantummodò præsentiâ delectari, qui animo ejus impotenti morem gerunt, & ex stulto insanum faciunt.\n Abjectio, quamvis Superbiæ sit contraria, est tamen abjectus superbo proximus. Nam, quandoquidem ejus Tristitia ex eo oritur, quòd suam impotentiam ex aliorum potentiâ, seu virtute judicat, levabitur ergo ejus Tristitia, hoc est, lætabitur, si ejus imaginatio in alienis vitiis contemplandis occupetur, unde illud proverbium natum : _solamen miseris socios habuisse malorum_, & contrà eò magis contristabitur, quò se magis infra reliquos esse crediderit ; unde fit, ut nulli magis ad Invidiam sint proni, quàm abjecti ; & ut isti maximè hominum facta observare conentur ad carpendum magis, quàm ad eadem corrigendum, & ut tandem solam Abjectionem laudent, eâque glorientur ; sed ità, ut tamen abjecti videantur. Atque hæc ex hoc affectu tam necessariò sequuntur, quàm ex naturâ trianguli, quòd ejus tres anguli æquales sint duobus rectis ; & jam dixi me hos, & similes affectûs malos vocare, quatenus ad solam humanam utilitatem attendo. Sed naturæ leges communem naturæ ordinem, cujus homo pars est, respiciunt ; quod hîc in transitu monere volui, ne quis putaret me hîc hominum vitia, & absurda facta narrare, non autem rerum naturam, & proprietates demonstrare voluisse. Nam, ut in [Præfatione](3pr) Partis Tertiæ dixi, humanos affectûs, eorumque proprietates perinde considero, ac reliqua naturalia. Et sanè humani affectûs, si non humanam, naturæ saltem potentiam, & artificium non minùs indicant, quàm multa alia, quæ admiramur, quorumque contemplatione delectamur. Sed pergo de affectibus ea notare, quæ hominibus utilitatem adferunt, vel quæ iisdem damnum inferunt." + "text": "Nimis longum foret, hîc omnia Superbiæ mala enumerare, quandoquidem omnibus affectibus obnoxii sunt superbi ; sed nullis minùs, quàm affectibus Amoris, & Misericordiæ. Sed hîc minimè tacendum est, quòd ille etiam superbus vocetur, qui de reliquis minùs justo sentit, atque adeò hoc sensu Superbia definienda est, quòd sit Lætitia orta ex falsâ opinione, quòd homo se supra reliquos esse putat. Et Abjectio huic Superbiæ contraria definienda esset Tristitia orta ex falsâ opinione, quòd homo se infra reliquos esse credit. At hoc posito facilè concipimus, superbum necessariò esse invidum _(vide [Schol. Prop. 55](355c1sc), p. III)_, & eos maximè odio habere, qui maximè ob virtutes laudantur, nec facilè eorum Odium Amore, aut beneficio vinci _(vide [Schol. Prop. 41](341sc), p. III)_, & eorum tantummodò præsentiâ delectari, qui animo ejus impotenti morem gerunt, & ex stulto insanum faciunt. \nAbjectio, quamvis Superbiæ sit contraria, est tamen abjectus superbo proximus. Nam, quandoquidem ejus Tristitia ex eo oritur, quòd suam impotentiam ex aliorum potentiâ, seu virtute judicat, levabitur ergo ejus Tristitia, hoc est, lætabitur, si ejus imaginatio in alienis vitiis contemplandis occupetur, unde illud proverbium natum : _solamen miseris socios habuisse malorum_, & contrà eò magis contristabitur, quò se magis infra reliquos esse crediderit ; unde fit, ut nulli magis ad Invidiam sint proni, quàm abjecti ; & ut isti maximè hominum facta observare conentur ad carpendum magis, quàm ad eadem corrigendum, & ut tandem solam Abjectionem laudent, eâque glorientur ; sed ità, ut tamen abjecti videantur. Atque hæc ex hoc affectu tam necessariò sequuntur, quàm ex naturâ trianguli, quòd ejus tres anguli æquales sint duobus rectis ; & jam dixi me hos, & similes affectûs malos vocare, quatenus ad solam humanam utilitatem attendo. Sed naturæ leges communem naturæ ordinem, cujus homo pars est, respiciunt ; quod hîc in transitu monere volui, ne quis putaret me hîc hominum vitia, & absurda facta narrare, non autem rerum naturam, & proprietates demonstrare voluisse. Nam, ut in [Præfatione](3pr) Partis Tertiæ dixi, humanos affectûs, eorumque proprietates perinde considero, ac reliqua naturalia. Et sanè humani affectûs, si non humanam, naturæ saltem potentiam, & artificium non minùs indicant, quàm multa alia, quæ admiramur, quorumque contemplatione delectamur. Sed pergo de affectibus ea notare, quæ hominibus utilitatem adferunt, vel quæ iisdem damnum inferunt." } ] }, @@ -4273,7 +4273,7 @@ { "id": "458sc", "type": "SCHOLIUM", - "text": "Vana, quæ dicitur, gloria est acquiescentia in se ipso, quæ solâ vulgi opinione fovetur, eâque cessante, cessat ipsa acquiescentia, hoc est _(per [Schol. Prop. 52](452sc) hujus)_, summum bonum, quod unusquisque amat ; unde fit, ut qui vulgi opinione gloriatur, quotidianâ curâ anxius nitatur, faciat, experiatur, ut famam conservet. Est namque vulgus varius, & inconstans, atque adeò, nisi conservetur fama, citò abolescit ; imò quia omnes vulgi captare applausûs cupiunt, facilè unusquisque alterius famam reprimit, ex quo, quandoquidem de summo, quod æstimatur, bono certatur, ingens libido oritur se invicem quocunque modo opprimendi, & qui tandem victor evadit, gloriatur magis, quòd alteri obfuit, quàm quòd sibi profuit. Est igitur hæc gloria, seu acquiescentia reverâ vana, quia nulla est.\n Quæ de Pudore notanda sunt, colliguntur facilè ex iis, quæ de Misericordiâ, & Pœnitentiâ diximus. Hoc tantùm addo, quòd ut Commiseratio, sic etiam Pudor, quamvis non sit virtus, bonus tamen est, quatenus indicat, homini, qui Pudore suffunditur, cupiditatem inesse honestè vivendi, sicut dolor, qui eatenus bonus dicitur, quatenus indicat, partem læsam nondum esse putrefactam ; quare, quamvis homo, quem facti alicujus pudet, reverâ sit tristis, est tamen perfectior impudenti, qui nullam habet honestè vivendi cupiditatem.\n Atque hæc sunt, quæ de affectibus Lætitiæ, & Tristitiæ notare susceperam. Ad cupiditates quod attinet, hæ sanè bonæ, aut malæ sunt, quatenus ex bonis, aut malis affectibus oriuntur. Sed omnes reverâ, quatenus ex affectibus, qui passiones sunt, in nobis ingenerantur, cæcæ sunt _(ut facilè colligitur ex iis, quæ in [Schol. Prop. 44](444sc) hujus diximus)_, nec ullius usûs essent, si homines facilè duci possent, ut ex solo rationis dictamine viverent, ut jam paucis ostendam. " + "text": "Vana, quæ dicitur, gloria est acquiescentia in se ipso, quæ solâ vulgi opinione fovetur, eâque cessante, cessat ipsa acquiescentia, hoc est _(per [Schol. Prop. 52](452sc) hujus)_, summum bonum, quod unusquisque amat ; unde fit, ut qui vulgi opinione gloriatur, quotidianâ curâ anxius nitatur, faciat, experiatur, ut famam conservet. Est namque vulgus varius, & inconstans, atque adeò, nisi conservetur fama, citò abolescit ; imò quia omnes vulgi captare applausûs cupiunt, facilè unusquisque alterius famam reprimit, ex quo, quandoquidem de summo, quod æstimatur, bono certatur, ingens libido oritur se invicem quocunque modo opprimendi, & qui tandem victor evadit, gloriatur magis, quòd alteri obfuit, quàm quòd sibi profuit. Est igitur hæc gloria, seu acquiescentia reverâ vana, quia nulla est. \nQuæ de Pudore notanda sunt, colliguntur facilè ex iis, quæ de Misericordiâ, & Pœnitentiâ diximus. Hoc tantùm addo, quòd ut Commiseratio, sic etiam Pudor, quamvis non sit virtus, bonus tamen est, quatenus indicat, homini, qui Pudore suffunditur, cupiditatem inesse honestè vivendi, sicut dolor, qui eatenus bonus dicitur, quatenus indicat, partem læsam nondum esse putrefactam ; quare, quamvis homo, quem facti alicujus pudet, reverâ sit tristis, est tamen perfectior impudenti, qui nullam habet honestè vivendi cupiditatem. \nAtque hæc sunt, quæ de affectibus Lætitiæ, & Tristitiæ notare susceperam. Ad cupiditates quod attinet, hæ sanè bonæ, aut malæ sunt, quatenus ex bonis, aut malis affectibus oriuntur. Sed omnes reverâ, quatenus ex affectibus, qui passiones sunt, in nobis ingenerantur, cæcæ sunt _(ut facilè colligitur ex iis, quæ in [Schol. Prop. 44](444sc) hujus diximus)_, nec ullius usûs essent, si homines facilè duci possent, ut ex solo rationis dictamine viverent, ut jam paucis ostendam. " } ] }, @@ -4285,12 +4285,12 @@ { "id": "459d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Ex ratione agere nihil aliud est _(per [Prop. 3](303) & [Defin. 2](3ad2), p. III)_, quàm ea agere, quæ ex necessitate nostræ naturæ, in se solâ consideratæ, sequuntur. At Tristitia eatenus mala est, quatenus hanc agendi potentiam minuit, vel coërcet _(per [Prop. 41](441) hujus)_ ; ergo ex hoc affectu ad nullam actionem possumus determinari, quam non possemus agere, si ratione duceremur. Præterea Lætitia eatenus mala est, quatenus impedit, quominùs homo ad agendum sit aptus _(per Prop. [41](441) & [41](441) hujus)_, atque adeò eatenus etiam ad nullam actionem determinari possumus, quam non possemus agere, si ratione duceremur. Denique quatenus Lætitia bona est, eatenus cum ratione convenit (consistit enim in eo, quòd hominis agendi potentia augetur, vel juvatur), nec passio est, nisi quatenus hominis agendi potentia non eò usque augetur, ut se, suasque actiones adæquatè concipiat _(per [Prop. 3](303), p. III cum ejus [Schol.](303sc))_. Quare si homo Lætitiâ affectus ad tantam perfectionem duceretur, ut se, suasque actiones adæquatè conciperet, ad easdem actiones, ad quas jam ex affectibus, qui passiones sunt, determinatur, aptus, imò aptior esset. At omnes affectûs ad Lætitiam, Tristitiam, vel Cupiditatem referuntur _(vide Explicationem quartæ Aff. [Defin.](3ad4))_, & Cupiditas _(per 1 Affect. [Defin.](3ad1))_ nihil aliud est, quàm ipse agendi conatus ; ergo ad omnes actiones, ad quas ex affectu, qui passio est, determinamur, possumus absque eo solâ ratione duci. Q.E.D." + "text": "Ex ratione agere nihil aliud est _(per [Prop. 3](303) & [Defin. 2](3ad2), p. III)_, quàm ea agere, quæ ex necessitate nostræ naturæ, in se solâ consideratæ, sequuntur. At Tristitia eatenus mala est, quatenus hanc agendi potentiam minuit, vel coërcet _(per [Prop. 41](441) hujus)_ ; ergo ex hoc affectu ad nullam actionem possumus determinari, quam non possemus agere, si ratione duceremur. Præterea Lætitia eatenus mala est, quatenus impedit, quominùs homo ad agendum sit aptus _(per Prop. [41](441) & [41](441) hujus)_, atque adeò eatenus etiam ad nullam actionem determinari possumus, quam non possemus agere, si ratione duceremur. Denique quatenus Lætitia bona est, eatenus cum ratione convenit (consistit enim in eo, quòd hominis agendi potentia augetur, vel juvatur), nec passio est, nisi quatenus hominis agendi potentia non eò usque augetur, ut se, suasque actiones adæquatè concipiat _(per [Prop. 3](303), p. III cum ejus [Schol.](303sc))_. Quare si homo Lætitiâ affectus ad tantam perfectionem duceretur, ut se, suasque actiones adæquatè conciperet, ad easdem actiones, ad quas jam ex affectibus, qui passiones sunt, determinatur, aptus, imò aptior esset. At omnes affectûs ad Lætitiam, Tristitiam, vel Cupiditatem referuntur _(vide Explicationem quartæ Aff. [Defin.](3ad4))_, & Cupiditas _(per 1 Affect. [Defin.](3ad1))_ nihil aliud est, quàm ipse agendi conatus ; ergo ad omnes actiones, ad quas ex affectu, qui passio est, determinamur, possumus absque eo solâ ratione duci. _Q.E.D._" }, { "id": "459a", "type": "_Aliter_", - "text": "Actio quæcunque eatenus dicitur mala, quatenus ex eo oritur, quòd Odio, aut aliquo malo affectu affecti sumus _(vide [Coroll. 1 Prop. 45](445c1) hujus)_. At nulla actio, in se solâ considerata, bona, aut mala est _(ut in [Præfatione](4pr) hujus ostendimus)_ : sed una, eademque actio jam bona, jam mala est ; ergo ad eandem actionem, quæ jam mala est, sive quæ ex aliquo malo affectu oritur, ratione duci possumus _(per [Prop. 19](419) hujus)_. Q.E.D." + "text": "Actio quæcunque eatenus dicitur mala, quatenus ex eo oritur, quòd Odio, aut aliquo malo affectu affecti sumus _(vide [Coroll. 1 Prop. 45](445c1) hujus)_. At nulla actio, in se solâ considerata, bona, aut mala est _(ut in [Præfatione](4pr) hujus ostendimus)_ : sed una, eademque actio jam bona, jam mala est ; ergo ad eandem actionem, quæ jam mala est, sive quæ ex aliquo malo affectu oritur, ratione duci possumus _(per [Prop. 19](419) hujus)_. _Q.E.D._" }, { "id": "459sc", @@ -4307,7 +4307,7 @@ { "id": "460d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Ponatur ex. gr. Corporis pars A vi alicujus causæ externæ ità corroborari, ut reliquis prævaleat _(per [Prop. 6](406)hujus)_, hæc pars vires suas amittere propterea non conabitur, ut reliquæ Corporis partes suo fungantur officio. Deberet enim vim, seu potentiam habere vires suas amittendi, quòd _(per [Prop. 6](406), p. III)_ est absurdum. Conabitur itaque illa pars, & consequenter _(per Prop. [7](307) & [12](312), p. III)_ Mens etiam illum statum conservare ; adeóque Cupiditas, quæ ex tali affectu Lætitiæ oritur, rationem totius non habet. Quòd si contra supponatur pars A coërceri, ut reliquæ prævaleant, eodem modo demonstratur, quòd nec Cupiditas, quæ ex Tristitiâ oritur, rationem totius habeat. Q.E.D." + "text": "Ponatur ex. gr. Corporis pars A vi alicujus causæ externæ ità corroborari, ut reliquis prævaleat _(per [Prop. 6](406)hujus)_, hæc pars vires suas amittere propterea non conabitur, ut reliquæ Corporis partes suo fungantur officio. Deberet enim vim, seu potentiam habere vires suas amittendi, quòd _(per [Prop. 6](406), p. III)_ est absurdum. Conabitur itaque illa pars, & consequenter _(per Prop. [7](307) & [12](312), p. III)_ Mens etiam illum statum conservare ; adeóque Cupiditas, quæ ex tali affectu Lætitiæ oritur, rationem totius non habet. Quòd si contra supponatur pars A coërceri, ut reliquæ prævaleant, eodem modo demonstratur, quòd nec Cupiditas, quæ ex Tristitiâ oritur, rationem totius habeat. _Q.E.D._" }, { "id": "460sc", @@ -4324,7 +4324,7 @@ { "id": "461d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Cupiditas _(per [Defin. 1](3ad1) Affect.)_, absolutè considerata, est ipsa hominis essentia, quatenus quocumque modo determinata concipitur ad aliquid agendum ; adeóque Cupiditas, quæ ex ratione oritur, hoc est _(per [Prop. 3](303), p. III)_, quæ in nobis ingeneratur, quatenus agimus, est ipsa hominis essentia, seu natura, quatenus determinata concipitur ad agendum ea, quæ per solam hominis essentiam adæquatè concipiuntur _(per [Defin. 2](3d2), p. III)_ : si itaque hæc Cupiditas excessum habere posset, posset ergo humana natura, in se solâ considerata, se ipsam excedere, sive plus posset, quàm potest, quod manifesta est contradictio ; ac proinde hæc Cupiditas excessum habere nequit. Q.E.D." + "text": "Cupiditas _(per [Defin. 1](3ad1) Affect.)_, absolutè considerata, est ipsa hominis essentia, quatenus quocumque modo determinata concipitur ad aliquid agendum ; adeóque Cupiditas, quæ ex ratione oritur, hoc est _(per [Prop. 3](303), p. III)_, quæ in nobis ingeneratur, quatenus agimus, est ipsa hominis essentia, seu natura, quatenus determinata concipitur ad agendum ea, quæ per solam hominis essentiam adæquatè concipiuntur _(per [Defin. 2](3d2), p. III)_ : si itaque hæc Cupiditas excessum habere posset, posset ergo humana natura, in se solâ considerata, se ipsam excedere, sive plus posset, quàm potest, quod manifesta est contradictio ; ac proinde hæc Cupiditas excessum habere nequit. _Q.E.D._" } ] }, @@ -4336,7 +4336,7 @@ { "id": "462d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Quicquid Mens ducente ratione concipit, id omne sub eâdem æternitatis, seu necessitatis specie concipit _(per [Coroll. 2 Prop. 44](244c2), p. II)_, eademque certitudine afficitur _(per [Prop. 43](243), p. II & ejus [Schol.](243sc))_. Quare, sive idea sit rei futuræ, vel præteritæ, sive præsentis, Mens eâdem necessitate rem concipit, eâdemque certitudine afficitur, &, sive idea sit rei futuræ, vel præteritæ, sive præsentis, erit nihilominùs æquè vera _(per [Prop. 41](241), p. II)_, hoc est _(per [Defin. 4](2d4), p.II)_, habebit nihilominùs semper easdem ideæ adæquatæ proprietates ; atque adeò quatenus Mens ex rationis dictamine res concipit, eodem modo afficitur, sive idea sit rei futuræ, vel præteritæ, sive præsentis. Q.E.D." + "text": "Quicquid Mens ducente ratione concipit, id omne sub eâdem æternitatis, seu necessitatis specie concipit _(per [Coroll. 2 Prop. 44](244c2), p. II)_, eademque certitudine afficitur _(per [Prop. 43](243), p. II & ejus [Schol.](243sc))_. Quare, sive idea sit rei futuræ, vel præteritæ, sive præsentis, Mens eâdem necessitate rem concipit, eâdemque certitudine afficitur, &, sive idea sit rei futuræ, vel præteritæ, sive præsentis, erit nihilominùs æquè vera _(per [Prop. 41](241), p. II)_, hoc est _(per [Defin. 4](2d4), p.II)_, habebit nihilominùs semper easdem ideæ adæquatæ proprietates ; atque adeò quatenus Mens ex rationis dictamine res concipit, eodem modo afficitur, sive idea sit rei futuræ, vel præteritæ, sive præsentis. _Q.E.D._" }, { "id": "462sc", @@ -4353,7 +4353,7 @@ { "id": "463d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Omnes affectûs, qui ad Mentem, quatenus agit, hoc est _(per [Prop. 3](303), p. III)_, qui ad rationem referuntur, nulli alii sunt, quàm affectûs Lætitiæ, & Cupiditatis _(per [Prop. 59](359), p. III)_ ; atque adeò _(per [Defin. 13](3ad13) Affect.)_ qui Metu ducitur, & bonum timore mali agit, is ratione non ducitur. Q.E.D." + "text": "Omnes affectûs, qui ad Mentem, quatenus agit, hoc est _(per [Prop. 3](303), p. III)_, qui ad rationem referuntur, nulli alii sunt, quàm affectûs Lætitiæ, & Cupiditatis _(per [Prop. 59](359), p. III)_ ; atque adeò _(per [Defin. 13](3ad13) Affect.)_ qui Metu ducitur, & bonum timore mali agit, is ratione non ducitur. _Q.E.D._" }, { "id": "463sc", @@ -4368,7 +4368,7 @@ { "id": "463cd", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Nam Cupiditas, quæ ex ratione oritur, ex solo Lætitiæ affectu, quæ passio non est, oriri potest _(per [Prop. 59](359), p. III)_, hoc est, ex Lætitiâ, quæ excessum habere nequit _(per [Prop. 61](461) hujus)_ ; non autem ex Tristitiâ, ac proinde hæc Cupiditas _(per [Prop. 8](408) hujus)_ ex cognitione boni, non autem mali oritur ; atque adeò ex ductu rationis bonum directè appetimus, & eatenus tantùm malum fugimus. Q.E.D." + "text": "Nam Cupiditas, quæ ex ratione oritur, ex solo Lætitiæ affectu, quæ passio non est, oriri potest _(per [Prop. 59](359), p. III)_, hoc est, ex Lætitiâ, quæ excessum habere nequit _(per [Prop. 61](461) hujus)_ ; non autem ex Tristitiâ, ac proinde hæc Cupiditas _(per [Prop. 8](408) hujus)_ ex cognitione boni, non autem mali oritur ; atque adeò ex ductu rationis bonum directè appetimus, & eatenus tantùm malum fugimus. _Q.E.D._" }, { "id": "463csc", @@ -4385,7 +4385,7 @@ { "id": "464d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Cognitio mali _(per [Prop. 8](408) hujus)_ est ipsa Tristitia, quatenus ejusdem sumus conscii. Tristitia autem est transitio ad minorem perfectionem _(per [Defin. 3](3ad3) Affect.)_, quæ propterea per ipsam hominis essentiam intelligi nequit _(per Prop. [6](306) & [7](307))_ ; ac proinde _(per [Defin. 2](3d2), p. III)_ passio est, quæ _(per [Prop. 3](303), p. III)_ ab ideis inadæquatis pendet, & consequenter _(per [Prop. 29](229), p. II)_ ejus cognitio, nempe mali cognitio, est inadæquata. Q.E.D." + "text": "Cognitio mali _(per [Prop. 8](408) hujus)_ est ipsa Tristitia, quatenus ejusdem sumus conscii. Tristitia autem est transitio ad minorem perfectionem _(per [Defin. 3](3ad3) Affect.)_, quæ propterea per ipsam hominis essentiam intelligi nequit _(per Prop. [6](306) & [7](307))_ ; ac proinde _(per [Defin. 2](3d2), p. III)_ passio est, quæ _(per [Prop. 3](303), p. III)_ ab ideis inadæquatis pendet, & consequenter _(per [Prop. 29](229), p. II)_ ejus cognitio, nempe mali cognitio, est inadæquata. _Q.E.D._" }, { "id": "464c", @@ -4402,12 +4402,12 @@ { "id": "465d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Bonum, quod impedit, quominùs majore bono fruamur, est reverâ malum ; malum enim, & bonum _(ut in [Præfat.](4pr) hujus ostendimus)_ de rebus dicitur, quatenus easdem ad invicem comparamus, & _(per eandem rationem)_ malum minus reverâ bonum est, quare (per [Coroll. Prop. 63](463c) hujus) ex rationis ductu bonum tantùm majus, & malum minus appetemus, seu sequemur. Q.E.D." + "text": "Bonum, quod impedit, quominùs majore bono fruamur, est reverâ malum ; malum enim, & bonum _(ut in [Præfat.](4pr) hujus ostendimus)_ de rebus dicitur, quatenus easdem ad invicem comparamus, & _(per eandem rationem)_ malum minus reverâ bonum est, quare (per [Coroll. Prop. 63](463c) hujus) ex rationis ductu bonum tantùm majus, & malum minus appetemus, seu sequemur. _Q.E.D._" }, { "id": "465c", "type": "COROLLARIUM", - "text": "Malum minus pro majore bono ex rationis ductu sequemur, & bonum minus, quod causa est majoris mali, negligemus. Nam malum, quod hic dicitur minus, reverâ bonum est, & bonum contrà malum, quare _(per [Coroll. Prop. 63](463c) hujus)_ illud appetemus, & hoc negligemus. Q.E.D." + "text": "Malum minus pro majore bono ex rationis ductu sequemur, & bonum minus, quod causa est majoris mali, negligemus. Nam malum, quod hic dicitur minus, reverâ bonum est, & bonum contrà malum, quare _(per [Coroll. Prop. 63](463c) hujus)_ illud appetemus, & hoc negligemus. _Q.E.D._" } ] }, @@ -4419,7 +4419,7 @@ { "id": "466d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Si Mens rei futuræ adæquatam posset habere cognitionem, eodem affectu erga rem futuram, ac erga præsentem afficeretur _(per [Prop. 62](462) hujus)_ ; quare quatenus ad ipsam rationem attendimus, ut in hâc Propositione nos facere supponimus, res eadem est, sive majus bonum, vel malum futurum, sive præsens supponatur ; ac proinde _(per [Prop. 65](465) hujus)_ bonum futurum majus præ minore præsenti &c. appetemus. Q.E.D." + "text": "Si Mens rei futuræ adæquatam posset habere cognitionem, eodem affectu erga rem futuram, ac erga præsentem afficeretur _(per [Prop. 62](462) hujus)_ ; quare quatenus ad ipsam rationem attendimus, ut in hâc Propositione nos facere supponimus, res eadem est, sive majus bonum, vel malum futurum, sive præsens supponatur ; ac proinde _(per [Prop. 65](465) hujus)_ bonum futurum majus præ minore præsenti &c. appetemus. _Q.E.D._" }, { "id": "466c", @@ -4441,7 +4441,7 @@ { "id": "467d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Homo liber, hoc est, qui ex solo rationis dictamine vivit, mortis Metu non ducitur _(per [Prop. 63](463) hujus)_ ; sed bonum directè cupit _(per [Coroll.](463c) ejusdem Prop.)_, hoc est _(per [Prop. 24](424) hujus)_, agere, vivere, suum esse conservare ex fundamento proprium utile quærendi ; atque adeò nihil minùs, quàm de morte cogitat ; sed ejus sapientia vitæ est meditatio. Q.E.D." + "text": "Homo liber, hoc est, qui ex solo rationis dictamine vivit, mortis Metu non ducitur _(per [Prop. 63](463) hujus)_ ; sed bonum directè cupit _(per [Coroll.](463c) ejusdem Prop.)_, hoc est _(per [Prop. 24](424) hujus)_, agere, vivere, suum esse conservare ex fundamento proprium utile quærendi ; atque adeò nihil minùs, quàm de morte cogitat ; sed ejus sapientia vitæ est meditatio. _Q.E.D._" } ] }, @@ -4453,7 +4453,7 @@ { "id": "468d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Illum liberum esse dixi, qui solâ ducitur ratione ; qui itaque liber nascitur, & liber manet, non nisi adæquatas ideas habet, ac proinde mali conceptum habet nullum _(per [Coroll. Prop. 64](464c) hujus)_, & consequenter (nam bonum, & malum correlata sunt) neque boni. Q.E.D." + "text": "Illum liberum esse dixi, qui solâ ducitur ratione ; qui itaque liber nascitur, & liber manet, non nisi adæquatas ideas habet, ac proinde mali conceptum habet nullum _(per [Coroll. Prop. 64](464c) hujus)_, & consequenter (nam bonum, & malum correlata sunt) neque boni. _Q.E.D._" }, { "id": "468sc", @@ -4470,7 +4470,7 @@ { "id": "469d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Affectus coërceri, nec tolli potest, nisi affectu contrario, & fortiore affectu coërcendo _(per [Prop. 7](407) hujus)_. At cæca Audacia & Metus affectûs sunt, qui æquè magni possunt concipi _(per Prop. [5](405) & [3](403) hujus)_. Ergo æquè magna animi virtus, seu fortitudo _(hujus Definitionem vide in [Schol. Prop. 59](359sc), p. III)_ requiritur ad Audaciam, quàm ad Metum coërcendum, hoc est _(per Defin. [40](3ad40) & [41](3ad41) Affect.)_, homo liber eâdem animi virtute pericula declinat, quâ eadem superare tentat. Q.E.D." + "text": "Affectus coërceri, nec tolli potest, nisi affectu contrario, & fortiore affectu coërcendo _(per [Prop. 7](407) hujus)_. At cæca Audacia & Metus affectûs sunt, qui æquè magni possunt concipi _(per Prop. [5](405) & [3](403) hujus)_. Ergo æquè magna animi virtus, seu fortitudo _(hujus Definitionem vide in [Schol. Prop. 59](359sc), p. III)_ requiritur ad Audaciam, quàm ad Metum coërcendum, hoc est _(per Defin. [40](3ad40) & [41](3ad41) Affect.)_, homo liber eâdem animi virtute pericula declinat, quâ eadem superare tentat. _Q.E.D._" }, { "id": "469c", @@ -4492,7 +4492,7 @@ { "id": "470d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Unusquisque ex suo ingenio judicat, quid bonum sit _(vide [Schol. Prop. 39](339sc) p. III)_ ; ignarus igitur, qui in aliquem beneficium contulit, id ex suo ingenio æstimabit, & si minoris ab eo, cui datum est, æstimari videt, contristabitur _(per [Prop. 42](342), p. III)_. At homo liber reliquos homines amicitiâ sibi jungere _(per [Prop. 37](437) hujus)_, nec paria hominibus beneficia ex eorum affectu referre, sed se, & reliquos libero rationis judicio ducere, & ea tantùm agere studet, quæ ipse prima esse novit : ergo homo liber, ne ignaris odio sit, & ne eorum appetitui, sed soli rationi obsequatur, eorum beneficia, quantum potest, declinare conabitur. Q.E.D." + "text": "Unusquisque ex suo ingenio judicat, quid bonum sit _(vide [Schol. Prop. 39](339sc) p. III)_ ; ignarus igitur, qui in aliquem beneficium contulit, id ex suo ingenio æstimabit, & si minoris ab eo, cui datum est, æstimari videt, contristabitur _(per [Prop. 42](342), p. III)_. At homo liber reliquos homines amicitiâ sibi jungere _(per [Prop. 37](437) hujus)_, nec paria hominibus beneficia ex eorum affectu referre, sed se, & reliquos libero rationis judicio ducere, & ea tantùm agere studet, quæ ipse prima esse novit : ergo homo liber, ne ignaris odio sit, & ne eorum appetitui, sed soli rationi obsequatur, eorum beneficia, quantum potest, declinare conabitur. _Q.E.D._" }, { "id": "470sc", @@ -4509,7 +4509,7 @@ { "id": "471d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Soli homines liberi sibi invicem utilissimi sunt, & maximâ amicitiæ necessitudine invicem junguntur _(per [Prop. 35](435) hujus, & ejus [Coroll. 1](435c1))_, parique amoris studio sibi invicem benefacere conantur _(per [Prop. 37](437) hujus)_ ; adeóque _(per Affect. [Defin. 34](3ad34))_ soli homines liberi erga se invicem gratissimi sunt. Q.E.D." + "text": "Soli homines liberi sibi invicem utilissimi sunt, & maximâ amicitiæ necessitudine invicem junguntur _(per [Prop. 35](435) hujus, & ejus [Coroll. 1](435c1))_, parique amoris studio sibi invicem benefacere conantur _(per [Prop. 37](437) hujus)_ ; adeóque _(per Affect. [Defin. 34](3ad34))_ soli homines liberi erga se invicem gratissimi sunt. _Q.E.D._" }, { "id": "471sc", @@ -4526,7 +4526,7 @@ { "id": "472d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Si liber homo quicquam dolo malo, quatenus liber est, ageret, id ex dictamine rationis ageret (nam eatenus tantùm liber à nobis appellatur) : atque adeò dolo malo agere virtus esset _(per [Prop. 24](424) hujus)_, & consequenter _(per eandem [Prop.](424))_ unicuique ad suum esse conservandum consultius esset, dolo malo agere, hoc est _(ut per se notum)_, hominibus consultius esset verbis solummodò convenire, re autem invicem esse contrarios, quod _(per [Coroll. Prop. 31](431c) hujus)_ est absurdum. Ergo homo liber &c. Q.E.D." + "text": "Si liber homo quicquam dolo malo, quatenus liber est, ageret, id ex dictamine rationis ageret (nam eatenus tantùm liber à nobis appellatur) : atque adeò dolo malo agere virtus esset _(per [Prop. 24](424) hujus)_, & consequenter _(per eandem [Prop.](424))_ unicuique ad suum esse conservandum consultius esset, dolo malo agere, hoc est _(ut per se notum)_, hominibus consultius esset verbis solummodò convenire, re autem invicem esse contrarios, quod _(per [Coroll. Prop. 31](431c) hujus)_ est absurdum. Ergo homo liber &c. _Q.E.D._" }, { "id": "472sc", @@ -4543,7 +4543,7 @@ { "id": "473d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Homo, qui ratione ducitur, non ducitur Metu ad obtemperandum _(per [Prop. 63](463) hujus)_ ; sed quatenus suum esse ex rationis dictamine conservare conatur, hoc est _(per [Schol. Prop. 66](466sc) hujus)_, quatenus liberè vivere conatur, communis vitæ, & utilitatis rationem tenere _(per [Prop. 37](437) hujus)_, & consequenter _(ut in [Schol. 2 Prop. 37](437sc2) hujus ostendimus)_ ex communi civitatis decreto vivere cupit. Cupit ergo homo, qui ratione ducitur, ut liberiùs vivat, communia civitatis jura tenere. Q.E.D." + "text": "Homo, qui ratione ducitur, non ducitur Metu ad obtemperandum _(per [Prop. 63](463) hujus)_ ; sed quatenus suum esse ex rationis dictamine conservare conatur, hoc est _(per [Schol. Prop. 66](466sc) hujus)_, quatenus liberè vivere conatur, communis vitæ, & utilitatis rationem tenere _(per [Prop. 37](437) hujus)_, & consequenter _(ut in [Schol. 2 Prop. 37](437sc2) hujus ostendimus)_ ex communi civitatis decreto vivere cupit. Cupit ergo homo, qui ratione ducitur, ut liberiùs vivat, communia civitatis jura tenere. _Q.E.D._" }, { "id": "473sc", @@ -4715,7 +4715,7 @@ { "id": "4c32", "type": "CAPUT 32", - "text": "Sed humana potentia admodùm limitata est, & à potentiâ causarum externarum infinitè superatur ; atque adeò potestatem absolutam non habemus, res, quæ extra nos sunt, ad nostrum usum aptandi. Attamen ea, quæ nobis eveniunt contra id, quod nostræ utilitatis ratio postulat, æquo animo feremus, si conscii simus nos functos nostro officio fuisse, & potentiam, quam habemus, non potuisse se eò usque extendere, ut eadem vitare possemus, nosque partem totius naturæ esse, cujus ordinem sequimur. Quod si clarè, & distinctè intelligamus, pars illa nostri, quæ intelligentiâ definitur, hoc est, pars melior nostri in eo planè acquiescet, & in eâ acquiescentiâ perseverare conabitur. Nam, quatenus intelligimus, nihil appetere, nisi id, quod necessarium est, nec absolutè, nisi in veris acquiescere possumus ; adeóque quatenus hæc rectè intelligimus, eatenus conatus melioris partis nostri cum ordine totius naturæ convenit. \n _Finis Quartae Partis._" + "text": "Sed humana potentia admodùm limitata est, & à potentiâ causarum externarum infinitè superatur ; atque adeò potestatem absolutam non habemus, res, quæ extra nos sunt, ad nostrum usum aptandi. Attamen ea, quæ nobis eveniunt contra id, quod nostræ utilitatis ratio postulat, æquo animo feremus, si conscii simus nos functos nostro officio fuisse, & potentiam, quam habemus, non potuisse se eò usque extendere, ut eadem vitare possemus, nosque partem totius naturæ esse, cujus ordinem sequimur. Quod si clarè, & distinctè intelligamus, pars illa nostri, quæ intelligentiâ definitur, hoc est, pars melior nostri in eo planè acquiescet, & in eâ acquiescentiâ perseverare conabitur. Nam, quatenus intelligimus, nihil appetere, nisi id, quod necessarium est, nec absolutè, nisi in veris acquiescere possumus ; adeóque quatenus hæc rectè intelligimus, eatenus conatus melioris partis nostri cum ordine totius naturæ convenit. \n_Finis Quartae Partis._" } ] } @@ -4724,7 +4724,7 @@ { "index": 5, "id": "p5", - "title": "_Pars Quinta,_\n\n\n\n DE Potentiâ Intellectûs, _seu de_ Libertate Humanâ.", + "title": "_Pars Quinta_, DE Potentiâ Intellectûs, _seu de_ Libertate Humanâ.", "enonces": [ { "id": "5pr", @@ -4741,7 +4741,7 @@ { "id": "5a2", "title": "", - "text": "II. Effectûs potentia definitur potentiâ ipsius causæ, quatenus ejus essentia per ipsius causæ essentxam explicatur, vel definitur.\n Patet hoc Axioma ex [Prop. 7](307), p. III.", + "text": "II. Effectûs potentia definitur potentiâ ipsius causæ, quatenus ejus essentia per ipsius causæ essentxam explicatur, vel definitur. \nPatet hoc Axioma ex [Prop. 7](307), p. III.", "childs": [] }, { @@ -4752,7 +4752,7 @@ { "id": "501d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Ordo, & connexio idearum idem est _(per [Prop. 7](207), p. II)_, ac ordo, & connexio rerum, & vice versâ, ordo, & connexio rerum idem est _(per Coroll. Prop. [6](206c) & [7](207c), p. II)_, ac ordo, & connexio idearum. Quare sicuti ordo, & connexio idearum in Mente fit secundùm ordinem, & concatenationem affectionum Corporis _(per [Prop. 18](218), p. II)_, sic vice versâ (per [Prop. 2](302), p. III) ordo, & connexio affectionum Corporis fit, prout cogitationes, rerumque ideæ ordinantur, & concatenantur in Mente. Q.E.D." + "text": "Ordo, & connexio idearum idem est _(per [Prop. 7](207), p. II)_, ac ordo, & connexio rerum, & vice versâ, ordo, & connexio rerum idem est _(per Coroll. Prop. [6](206c) & [7](207c), p. II)_, ac ordo, & connexio idearum. Quare sicuti ordo, & connexio idearum in Mente fit secundùm ordinem, & concatenationem affectionum Corporis _(per [Prop. 18](218), p. II)_, sic vice versâ (per [Prop. 2](302), p. III) ordo, & connexio affectionum Corporis fit, prout cogitationes, rerumque ideæ ordinantur, & concatenantur in Mente. _Q.E.D._" } ] }, @@ -4764,7 +4764,7 @@ { "id": "502d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Id enim, quod formam Amoris, vel Odii constituit, est Lætitia, vel Tristitia, concomitante ideâ causæ externæ _(per Defin. [6](3ad6) & [7](3ad7) Affect.)_, hâc igitur sublatâ, Amoris, vel Odii forma simul tollitur ; adeóque hi affectus, & qui ex his oriuntur, destruuntur. Q.E.D." + "text": "Id enim, quod formam Amoris, vel Odii constituit, est Lætitia, vel Tristitia, concomitante ideâ causæ externæ _(per Defin. [6](3ad6) & [7](3ad7) Affect.)_, hâc igitur sublatâ, Amoris, vel Odii forma simul tollitur ; adeóque hi affectus, & qui ex his oriuntur, destruuntur. _Q.E.D._" } ] }, @@ -4776,7 +4776,7 @@ { "id": "503d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Affectus, qui passio est, idea est confusa _(per [gen. Affect. Defin.](3agd))_. Si itaque ipsius affectûs claram, & distinctam formemus ideam, hæc idea ab ipso affectu, quatenus ad solam Mentem refertur, non nisi ratione distinguetur _(per [Prop. 21](221), p. II cum ejusdem [Schol.](221sc))_ ; adeóque _(per [Prop. 3](303), p. III)_ affectus desinet esse passio. Q.E.D." + "text": "Affectus, qui passio est, idea est confusa _(per [gen. Affect. Defin.](3agd))_. Si itaque ipsius affectûs claram, & distinctam formemus ideam, hæc idea ab ipso affectu, quatenus ad solam Mentem refertur, non nisi ratione distinguetur _(per [Prop. 21](221), p. II cum ejusdem [Schol.](221sc))_ ; adeóque _(per [Prop. 3](303), p. III)_ affectus desinet esse passio. _Q.E.D._" }, { "id": "503c", @@ -4793,7 +4793,7 @@ { "id": "504d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Quæ omnibus communia sunt, non possunt concipi nisi adæquatè _(per [Prop. 38](238), p. II)_, adeóque _(per [Prop. 12](212) & [Lem. 2](213l2), quod habetur post Schol. Prop. 13 p. II)_ nulla est Corporis affectio, cujus aliquem clarum, & distinctum non possumus formare conceptum. Q.E.D." + "text": "Quæ omnibus communia sunt, non possunt concipi nisi adæquatè _(per [Prop. 38](238), p. II)_, adeóque _(per [Prop. 12](212) & [Lem. 2](213l2), quod habetur post Schol. Prop. 13 p. II)_ nulla est Corporis affectio, cujus aliquem clarum, & distinctum non possumus formare conceptum. _Q.E.D._" }, { "id": "504c", @@ -4815,7 +4815,7 @@ { "id": "505d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Affectus erga rem, quàm liberam esse imaginamur, major est, quàm erga necessariam _(per [Prop. 49](349), p. III)_, & consequenter adhuc major, quàm erga illam, quam ut possibilem, vel contingentem imaginamur _(per [Prop. 11](411), p. IV)_. At rem aliquam ut liberam imaginari nihil aliud esse potest, quàm quòd rem simpliciter imaginamur, dum causas, à quibus ipsa ad agendum determinata fuit, ignoramus _(per illa, quæ in [Schol. Prop. 35](235sc), p. II ostendimus)_ ; ergo affectus erga rem, quam simpliciter imaginamur, cæteris paribus major est, quàm erga necessariam, possibilem, vel contingentem, & consequenter maximus. Q.E.D." + "text": "Affectus erga rem, quàm liberam esse imaginamur, major est, quàm erga necessariam _(per [Prop. 49](349), p. III)_, & consequenter adhuc major, quàm erga illam, quam ut possibilem, vel contingentem imaginamur _(per [Prop. 11](411), p. IV)_. At rem aliquam ut liberam imaginari nihil aliud esse potest, quàm quòd rem simpliciter imaginamur, dum causas, à quibus ipsa ad agendum determinata fuit, ignoramus _(per illa, quæ in [Schol. Prop. 35](235sc), p. II ostendimus)_ ; ergo affectus erga rem, quam simpliciter imaginamur, cæteris paribus major est, quàm erga necessariam, possibilem, vel contingentem, & consequenter maximus. _Q.E.D._" } ] }, @@ -4827,7 +4827,7 @@ { "id": "506d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Mens res omnes necessarias esse intelligit _(per [Prop. 29](129), p. I)_, & infinito causarum nexu determinari ad existendum, & operandum _(per [Prop. 28](128), p. I)_ ; adeóque _(per [Prop. præced.](505))_ eatenus efficit, ut ab affectibus, qui ex iis oriuntur, minùs patiatur, & _(per [Prop. 48](348), p. III)_ minùs erga ipsas afficiatur. Q.E.D." + "text": "Mens res omnes necessarias esse intelligit _(per [Prop. 29](129), p. I)_, & infinito causarum nexu determinari ad existendum, & operandum _(per [Prop. 28](128), p. I)_ ; adeóque _(per [Prop. præced.](505))_ eatenus efficit, ut ab affectibus, qui ex iis oriuntur, minùs patiatur, & _(per [Prop. 48](348), p. III)_ minùs erga ipsas afficiatur. _Q.E.D._" }, { "id": "506sc", @@ -4844,7 +4844,7 @@ { "id": "507d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Rem aliquam ut absentem non contemplamur ex affectu, quo eandem imaginamur ; sed ex eo, quòd Corpus alio afficitur affectu, qui ejusdem rei existentiam secludit _(per [Prop. 17](217), p. II)_. Quare affectus, qui ad rem, quam ut absentem contemplamur, refertur, ejus naturæ non est, ut reliquas hominis actiones, & potentiam superet _(de quibus vide [Prop. 6](406), p. IV)_ ; sed contrà ejus naturæ est, ut ab iis affectionibus, quæ existentiam externæ ejus causæ secludunt, coërceri aliquo modo possit _(per [Prop. 9](409), p. IV)_. At affectus, qui ex ratione oritur, refertur necessariò ad communes rerum proprietates _(vide rationis Defin. in [Schol. 2 Prop. 40](240sc2), p. II)_, quas semper ut præsentes contemplamur (nam nihil dari potest, quod earum præsentem existentiam secludat), & quas semper eodem modo imaginamur _(per [Prop. 38](238), p. II)_ : Quare talis affectus idem semper manet, & consequenter _(per [Axiom. 1](5a1) hujus)_ affectûs, qui eidem sunt contrarii, quique à suis causis externis non foventur, eidem magis magisque sese accomodare debebunt, donec non ampliùs sint contrarii, & eatenus affectus, qui ex ratione oritur, est potentior. Q.E.D." + "text": "Rem aliquam ut absentem non contemplamur ex affectu, quo eandem imaginamur ; sed ex eo, quòd Corpus alio afficitur affectu, qui ejusdem rei existentiam secludit _(per [Prop. 17](217), p. II)_. Quare affectus, qui ad rem, quam ut absentem contemplamur, refertur, ejus naturæ non est, ut reliquas hominis actiones, & potentiam superet _(de quibus vide [Prop. 6](406), p. IV)_ ; sed contrà ejus naturæ est, ut ab iis affectionibus, quæ existentiam externæ ejus causæ secludunt, coërceri aliquo modo possit _(per [Prop. 9](409), p. IV)_. At affectus, qui ex ratione oritur, refertur necessariò ad communes rerum proprietates _(vide rationis Defin. in [Schol. 2 Prop. 40](240sc2), p. II)_, quas semper ut præsentes contemplamur (nam nihil dari potest, quod earum præsentem existentiam secludat), & quas semper eodem modo imaginamur _(per [Prop. 38](238), p. II)_ : Quare talis affectus idem semper manet, & consequenter _(per [Axiom. 1](5a1) hujus)_ affectûs, qui eidem sunt contrarii, quique à suis causis externis non foventur, eidem magis magisque sese accomodare debebunt, donec non ampliùs sint contrarii, & eatenus affectus, qui ex ratione oritur, est potentior. _Q.E.D._" } ] }, @@ -4856,7 +4856,7 @@ { "id": "508d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Plures causæ simul plùs possunt, quàm si pauciores essent _(per [Prop. 7](307), p. III)_ : adeóque _(per [Prop. 5](405), p. IV)_, quò affectus aliquis à pluribus causis simul excitatur, eò fortior est. Q.E.D." + "text": "Plures causæ simul plùs possunt, quàm si pauciores essent _(per [Prop. 7](307), p. III)_ : adeóque _(per [Prop. 5](405), p. IV)_, quò affectus aliquis à pluribus causis simul excitatur, eò fortior est. _Q.E.D._" }, { "id": "508sc", @@ -4873,7 +4873,7 @@ { "id": "509d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Affectus eatenus tantùm malus, seu noxius est, quatenus Mens ab eo impeditur, quominùs possit cogitare _(per Prop. [26](426) & [27](427), p. IV)_ : adeóque ille affectus, à quo Mens ad plura simul objecta contemplandum determinantur, minùs noxius est, quam alius æquè magnus affectus, qui Mentem in solâ unius, aut pauciorum objectorum contemplatione ità detinet, ut de aliis cogitare nequeat, quod erat primum. Deinde, quia Mentis essentia, hoc est _(per [Prop. 7](307), p. III)_, potentia in solâ cogitatione consistit _(per [Prop. 11](211), p. II)_, ergo Mens per affectum, à quo ad plura simul contemplandum determinatur, minùs patitur, quàm per æquè magnum affectum, qui Mentem in solâ unius, aut pauciorum objectorum contemplatione occupatum tenet, quod erat secundum. Denique hic affectus _(per [Prop. 48](348), p. III)_, quatenus ad plures causas externas refertur, est etiam erga unamquamque minor. Q.E.D." + "text": "Affectus eatenus tantùm malus, seu noxius est, quatenus Mens ab eo impeditur, quominùs possit cogitare _(per Prop. [26](426) & [27](427), p. IV)_ : adeóque ille affectus, à quo Mens ad plura simul objecta contemplandum determinantur, minùs noxius est, quam alius æquè magnus affectus, qui Mentem in solâ unius, aut pauciorum objectorum contemplatione ità detinet, ut de aliis cogitare nequeat, quod erat primum. Deinde, quia Mentis essentia, hoc est _(per [Prop. 7](307), p. III)_, potentia in solâ cogitatione consistit _(per [Prop. 11](211), p. II)_, ergo Mens per affectum, à quo ad plura simul contemplandum determinatur, minùs patitur, quàm per æquè magnum affectum, qui Mentem in solâ unius, aut pauciorum objectorum contemplatione occupatum tenet, quod erat secundum. Denique hic affectus _(per [Prop. 48](348), p. III)_, quatenus ad plures causas externas refertur, est etiam erga unamquamque minor. _Q.E.D._" } ] }, @@ -4885,7 +4885,7 @@ { "id": "510d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Affectûs, qui nostræ naturæ sunt contrarii, hoc est _(per [Prop. 30](430), p. IV)_, qui mali sunt, eatenus mali sunt, quatenus impediunt, quominùs Mens intelligat _(per [Prop. 27](427), p. IV)_. Quamdiu igitur affectibus, qui nostræ naturæ contrarii sunt, non conflictamur, tamdiu Mentis & potentia, quâ res intelligere conatur _(per [Prop. 26](426), p. IV)_ non impeditur, atque adeò tamdiu potestatem habet claras, & distinctas ideas formandi, & alias ex aliis deducendi _(vide [Schol. 2 Prop. 40](240sc2) & [Schol. Prop. 47](247sc), p. II)_ ; & consequenter _(per [Prop. 1](501) hujus)_, tamdiu potestatem habemus ordinandi, & concatenandi affectiones Corporis secundùm ordinem ad intellectum. Q.E.D." + "text": "Affectûs, qui nostræ naturæ sunt contrarii, hoc est _(per [Prop. 30](430), p. IV)_, qui mali sunt, eatenus mali sunt, quatenus impediunt, quominùs Mens intelligat _(per [Prop. 27](427), p. IV)_. Quamdiu igitur affectibus, qui nostræ naturæ contrarii sunt, non conflictamur, tamdiu Mentis & potentia, quâ res intelligere conatur _(per [Prop. 26](426), p. IV)_ non impeditur, atque adeò tamdiu potestatem habet claras, & distinctas ideas formandi, & alias ex aliis deducendi _(vide [Schol. 2 Prop. 40](240sc2) & [Schol. Prop. 47](247sc), p. II)_ ; & consequenter _(per [Prop. 1](501) hujus)_, tamdiu potestatem habemus ordinandi, & concatenandi affectiones Corporis secundùm ordinem ad intellectum. _Q.E.D._" }, { "id": "510sc", @@ -4902,7 +4902,7 @@ { "id": "511d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Quò enim imago, seu affectus ad plures res refertur, eò plures dantur causæ, à quibus excitari, & foveri potest, quas omnes Mens _(per Hypothesin)_ ex ipso affectu simul contemplatur ; atque adeò affectus eo frequentior est, seu sæpius viget, & _(per [Prop. 8](508) hujus)_ Mentem magis occupat. Q.E.D." + "text": "Quò enim imago, seu affectus ad plures res refertur, eò plures dantur causæ, à quibus excitari, & foveri potest, quas omnes Mens _(per Hypothesin)_ ex ipso affectu simul contemplatur ; atque adeò affectus eo frequentior est, seu sæpius viget, & _(per [Prop. 8](508) hujus)_ Mentem magis occupat. _Q.E.D._" } ] }, @@ -4914,7 +4914,7 @@ { "id": "512d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Res, quas clarè, & distinctè intelligimus, vel rerum communes proprietates sunt, vel quæ ex iis deducuntur _(vide rationis Defin. in [Schol. 2 Prop. 40](240sc2), p. II)_, & consequenter sæpius _(per [Prop. præced.](511))_, in nobis excitantur ; adeóque faciliùs fieri potest, ut res alias simul cum his, quàm cum aliis contemplemur, & consequenter _(per [Prop. 18](218), p. II)_ ut faciliùs cum his, quàm cum aliis, jungantur. Q.E.D." + "text": "Res, quas clarè, & distinctè intelligimus, vel rerum communes proprietates sunt, vel quæ ex iis deducuntur _(vide rationis Defin. in [Schol. 2 Prop. 40](240sc2), p. II)_, & consequenter sæpius _(per [Prop. præced.](511))_, in nobis excitantur ; adeóque faciliùs fieri potest, ut res alias simul cum his, quàm cum aliis contemplemur, & consequenter _(per [Prop. 18](218), p. II)_ ut faciliùs cum his, quàm cum aliis, jungantur. _Q.E.D._" } ] }, @@ -4926,7 +4926,7 @@ { "id": "513d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Nam, quò imago aliqua pluribus aliis juncta est, eò (per [Prop. 18](218) p. II) plures causæ dantur, à quibus excitari potest. Q.E.D." + "text": "Nam, quò imago aliqua pluribus aliis juncta est, eò (per [Prop. 18](218) p. II) plures causæ dantur, à quibus excitari potest. _Q.E.D._" } ] }, @@ -4938,7 +4938,7 @@ { "id": "514d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Nulla est Corporis affectio, cujus aliquem clarum, & distinctum non possit Mens formare conceptum _(per [Prop. 4](504) hujus)_ ; adeóque efficere potest _(per [Prop. 15](115), p. I)_, ut omnes ad Dei ideam referuntur. Q.E.D." + "text": "Nulla est Corporis affectio, cujus aliquem clarum, & distinctum non possit Mens formare conceptum _(per [Prop. 4](504) hujus)_ ; adeóque efficere potest _(per [Prop. 15](115), p. I)_, ut omnes ad Dei ideam referuntur. _Q.E.D._" } ] }, @@ -4950,7 +4950,7 @@ { "id": "515d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Qui se, suosque affectûs clarè, & distinctè intelligit, lætatur _(per [Prop. 53](353), p. III)_, idque concomitante ideâ Dei _(per [Prop. præced.](514))_ ; atque adeò _(per [Defin. 6](3ad6) Affect.)_ Deum amat, & _(per eandem rationem)_ eò magis, quò se, suosque affectûs magis intelligit. Q.E.D." + "text": "Qui se, suosque affectûs clarè, & distinctè intelligit, lætatur _(per [Prop. 53](353), p. III)_, idque concomitante ideâ Dei _(per [Prop. præced.](514))_ ; atque adeò _(per [Defin. 6](3ad6) Affect.)_ Deum amat, & _(per eandem rationem)_ eò magis, quò se, suosque affectûs magis intelligit. _Q.E.D._" } ] }, @@ -4962,7 +4962,7 @@ { "id": "516d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Est enim hic Amor junctus omnibus Corporis affectionibus _(per [Prop. 14](514) hujus)_, quibus omnibus fovetur _(per [Prop. 15](515) hujus)_ ; atque adeò _(per [Prop. 11](511) hujus)_ Mentem maximè occupare debet. Q.E.D." + "text": "Est enim hic Amor junctus omnibus Corporis affectionibus _(per [Prop. 14](514) hujus)_, quibus omnibus fovetur _(per [Prop. 15](515) hujus)_ ; atque adeò _(per [Prop. 11](511) hujus)_ Mentem maximè occupare debet. _Q.E.D._" } ] }, @@ -4974,7 +4974,7 @@ { "id": "517d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Ideæ omnes, quatenus ad Deum referuntur, veræ sunt _(per [Prop. 32](232), p. II)_, hoc est _(per [Defin. 4](2d4), p. II)_, adæquatæ ; atque adeò _(per [gen. Affect. Defin.](3agd))_ Deus expers est passionum. Deinde Deus neque ad majorem, neque ad minorem perfectionem transire potest _(per [Coroll. 2 Prop. 20](120c2), p. I) ; adeóque _(per Defin. [2](3ad2) & [3](3ad3) Affect.)_ nullo Lætitiæ, neque Tristitiæ affectu afficitur. Q.E.D." + "text": "Ideæ omnes, quatenus ad Deum referuntur, veræ sunt _(per [Prop. 32](232), p. II)_, hoc est _(per [Defin. 4](2d4), p. II)_, adæquatæ ; atque adeò _(per [gen. Affect. Defin.](3agd))_ Deus expers est passionum. Deinde Deus neque ad majorem, neque ad minorem perfectionem transire potest _(per [Coroll. 2 Prop. 20](120c2), p. I) ; adeóque _(per Defin. [2](3ad2) & [3](3ad3) Affect.)_ nullo Lætitiæ, neque Tristitiæ affectu afficitur. _Q.E.D._" }, { "id": "517c", @@ -4991,7 +4991,7 @@ { "id": "518d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Idea Dei, quæ in nobis est, est adæquata, & perfecta _(per Prop. [46](246) & [47](247), p. II)_ ; adeóque quatenus Deum contemplamur, eatenus agimus _(per [Prop. 3](303), p. III)_, & consequenter _(per [Prop. 59](359), p. III)_ nulla potest dari Tristitia concomitante ideâ Dei, hoc est, _(per [Defin. 7](3ad7) Affect.)_ nemo Deum odio habere potest. Q.E.D." + "text": "Idea Dei, quæ in nobis est, est adæquata, & perfecta _(per Prop. [46](246) & [47](247), p. II)_ ; adeóque quatenus Deum contemplamur, eatenus agimus _(per [Prop. 3](303), p. III)_, & consequenter _(per [Prop. 59](359), p. III)_ nulla potest dari Tristitia concomitante ideâ Dei, hoc est, _(per [Defin. 7](3ad7) Affect.)_ nemo Deum odio habere potest. _Q.E.D._" }, { "id": "518c", @@ -5013,7 +5013,7 @@ { "id": "519d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Si homo id conaretur, cuperet ergo _(per [Coroll. Prop. 17](517c) hujus)_, ut Deus, quem amat, non esset Deus, & consequenter _(per [Prop. 19](319), p. III)_, contristari cuperet, quod _(per [Prop. 28](328), p. III)_ est absurdum. Ergo, qui Deum amat, &c. Q.E.D." + "text": "Si homo id conaretur, cuperet ergo _(per [Coroll. Prop. 17](517c) hujus)_, ut Deus, quem amat, non esset Deus, & consequenter _(per [Prop. 19](319), p. III)_, contristari cuperet, quod _(per [Prop. 28](328), p. III)_ est absurdum. Ergo, qui Deum amat, &c. _Q.E.D._" } ] }, @@ -5025,12 +5025,12 @@ { "id": "520d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Hic erga Deum Amor summum bonum est, quod ex dictamine rationis appetere possumus _(per [Prop. 28](428), p. IV)_, & omnibus hominibus commune est _(per [Prop. 36](436), p. IV)_, & omnes, ut eodem gaudeant, cupimus _(per [Prop. 37](437), p. IV)_ ; atque adeò _(per [Defin. 23](3ad23) Affect.)_ Invidiæ affectu maculari nequit, neque etiam _(per [Prop. 18](518) hujus, & Defin. Zelotypiæ, quam vide in [Schol. Prop. 35](335sc), p. III)_ Zelotypiæ affectu ; sed contrà _(per [Prop. 31](331), p. III)_ eò magis foveri debet, quò plures homines eodem gaudere imaginamur. Q.E.D." + "text": "Hic erga Deum Amor summum bonum est, quod ex dictamine rationis appetere possumus _(per [Prop. 28](428), p. IV)_, & omnibus hominibus commune est _(per [Prop. 36](436), p. IV)_, & omnes, ut eodem gaudeant, cupimus _(per [Prop. 37](437), p. IV)_ ; atque adeò _(per [Defin. 23](3ad23) Affect.)_ Invidiæ affectu maculari nequit, neque etiam _(per [Prop. 18](518) hujus, & Defin. Zelotypiæ, quam vide in [Schol. Prop. 35](335sc), p. III)_ Zelotypiæ affectu ; sed contrà _(per [Prop. 31](331), p. III)_ eò magis foveri debet, quò plures homines eodem gaudere imaginamur. _Q.E.D._" }, { "id": "520sc", "type": "SCHOLIUM", - "text": "Possumus hoc eodem modo ostendere, nullum dari affectum, qui huic Amori directè sit contrarius, à quo hic ipse Amor possit destrui ; atque adeò concludere possumus, hunc erga Deum Amorem omnium affectuum esse constantissimum, nec, quatenus ad Corpus refertur, posse destrui, nisi cum ipso Corpore. Cujus autem naturæ sit, quatenus ad solam Mentem refertur, postea videbimus.\n Atque his omnia affectuum remedia, sive id omne, quod Mens, in se solâ considerata, adversùs affectûs potest, comprehendi ; ex quibus apparet, Mentis in affectûs potentiam consistere: I. In ipsâ affectuum cognitione _(vide [Schol. Prop. 4](504sc) hujus)_. II. In eo, quòd affectûs à cogitatione causæ externæ, quam confusè imaginamur, separat _(vide [Prop. 2](502) cum eodem [Schol. Prop. 4](504sc) hujus)_. III. In tempore, quo affectiones, quæ ad res, quas intelligimus, referuntur, illas superant, quæ ad res referuntur, quas confusè, seu mutilatè concipimus _(vide [Prop. 7](507) hujus)_. IV. In multitudine causarum, à quibus affectiones, quæ ad rerum communes proprietates, vel ad Deum referuntur, foventur _(vide Prop. [9](509) & [11](511) hujus)_. V. Denique in ordine, quo Mens suos affectûs ordinare, & invicem concatenare potest _(vide [Schol. Prop. 10](510sc) & insuper Prop. [12](512), [13](513) & [14](514) hujus)_. Sed ut hæc Mentis in affectûs potentia meliùs intelligatur, venit apprimè notandum, quòd affectûs à nobis magni appellantur, quando unius hominis affectum cum affectu alterius comparamus, & unum magis, quàm alium eodem affectu conflictari videmus ; vel quando unius, ejusdemque hominis affectûs ad invicem comparamus, eundemque uno affectu magis, quàm alio affici, sive moveri comperimus: Nam _(per [Prop. 5](405), p. IV)_ vis cujuscunque affectûs definitur potentiâ causæ externæ cum nostrâ comparatâ. At Mentis potentia solâ cognitione definitur ; impotentia autem, seu passio à solâ cognitionis privatione, hoc est, ab eo, per quod ideæ dicuntur inadæquatæ, æstimatur ; ex quo sequitur, Mentem illam maximè pati, cujus maximam partem ideæ inadæquatæ constituunt, ità ut magis per id, quod patitur, quàm per id, quod agit, dignoscatur ; & illam contrà maximè agere, cujus maximam partem ideæ adæquatæ constituunt, ità ut, quamvis huic tot inadæquatæ ideæ, quàm illi insint, magis tamen per illas, quæ humanæ virtuti tribuuntur, quàm per has, quæ humanam impotentiam arguunt, dignoscatur. Deinde notandum, animi ægritudines, & infortunia potissimum originem trahere ex nimio Amore erga rem, quæ multis variationibus est obnoxia, & cujus nunquam compotes esse possumus. Nam nemo de re ullâ, nisi quam amat, sollicitus, anxiusve est, neque injuriæ, suspiciones, inimicitiæ, &c. oriuntur, nisi ex Amore erga res, quarum nemo potest reverâ esse compos. Ex his itaque facilè concipimus, quid clara, & distincta cognitio, & præcipuè tertium illud cognitionis genus _(de quo vide [Schol. Prop. 47](247sc), p. II)_, cujus fundamentum est ipsa Dei cognitio, in affectûs potest, quos nempe, quatenus passiones sunt, si non absolutè tollit _(vide [Prop. 3](503) cum [Schol. Prop. 4](504sc) hujus)_, saltem efficit, ut minimam Mentis partem constituant _(vide [Prop. 14](514) hujus)_. Deinde Amorem gignit erga rem immutabilem, & æternam _(vide [Prop. 15](515 hujus)_, & cujus reverâ sumus compotes _(vide [Prop. 45](245), p. II)_, & qui propterea nullis vitiis, quæ in communi Amore insunt, inquinari, sed semper major, ac major esse potest _(per [Prop. 15](515) hujus)_, & Mentis maximam partem occupare _(per [Prop. 16](516) hujus)_, lateque afficere. Atque his omnia, quæ præsentem hanc vitam spectant, absolvi. Nam quod in hujus Scholii principio dixi, me his paucis omnia affectuum remedia amplexum esse, facilè poterit unusquisque videre, qui ad hæc, quæ in hoc Scholio diximus, & simul ad Mentis, ejusque affectuum definitiones, & denique ad Propositiones [1](301) & [3](303) Partis III attenderit. Tempus igitur jam est, ut ad illa transeam, quæ ad Mentis durationem sine relatione ad Corpus pertinent." + "text": "Possumus hoc eodem modo ostendere, nullum dari affectum, qui huic Amori directè sit contrarius, à quo hic ipse Amor possit destrui ; atque adeò concludere possumus, hunc erga Deum Amorem omnium affectuum esse constantissimum, nec, quatenus ad Corpus refertur, posse destrui, nisi cum ipso Corpore. Cujus autem naturæ sit, quatenus ad solam Mentem refertur, postea videbimus. \nAtque his omnia affectuum remedia, sive id omne, quod Mens, in se solâ considerata, adversùs affectûs potest, comprehendi ; ex quibus apparet, Mentis in affectûs potentiam consistere: I. In ipsâ affectuum cognitione _(vide [Schol. Prop. 4](504sc) hujus)_. II. In eo, quòd affectûs à cogitatione causæ externæ, quam confusè imaginamur, separat _(vide [Prop. 2](502) cum eodem [Schol. Prop. 4](504sc) hujus)_. III. In tempore, quo affectiones, quæ ad res, quas intelligimus, referuntur, illas superant, quæ ad res referuntur, quas confusè, seu mutilatè concipimus _(vide [Prop. 7](507) hujus)_. IV. In multitudine causarum, à quibus affectiones, quæ ad rerum communes proprietates, vel ad Deum referuntur, foventur _(vide Prop. [9](509) & [11](511) hujus)_. V. Denique in ordine, quo Mens suos affectûs ordinare, & invicem concatenare potest _(vide [Schol. Prop. 10](510sc) & insuper Prop. [12](512), [13](513) & [14](514) hujus)_. Sed ut hæc Mentis in affectûs potentia meliùs intelligatur, venit apprimè notandum, quòd affectûs à nobis magni appellantur, quando unius hominis affectum cum affectu alterius comparamus, & unum magis, quàm alium eodem affectu conflictari videmus ; vel quando unius, ejusdemque hominis affectûs ad invicem comparamus, eundemque uno affectu magis, quàm alio affici, sive moveri comperimus: Nam _(per [Prop. 5](405), p. IV)_ vis cujuscunque affectûs definitur potentiâ causæ externæ cum nostrâ comparatâ. At Mentis potentia solâ cognitione definitur ; impotentia autem, seu passio à solâ cognitionis privatione, hoc est, ab eo, per quod ideæ dicuntur inadæquatæ, æstimatur ; ex quo sequitur, Mentem illam maximè pati, cujus maximam partem ideæ inadæquatæ constituunt, ità ut magis per id, quod patitur, quàm per id, quod agit, dignoscatur ; & illam contrà maximè agere, cujus maximam partem ideæ adæquatæ constituunt, ità ut, quamvis huic tot inadæquatæ ideæ, quàm illi insint, magis tamen per illas, quæ humanæ virtuti tribuuntur, quàm per has, quæ humanam impotentiam arguunt, dignoscatur. Deinde notandum, animi ægritudines, & infortunia potissimum originem trahere ex nimio Amore erga rem, quæ multis variationibus est obnoxia, & cujus nunquam compotes esse possumus. Nam nemo de re ullâ, nisi quam amat, sollicitus, anxiusve est, neque injuriæ, suspiciones, inimicitiæ, &c. oriuntur, nisi ex Amore erga res, quarum nemo potest reverâ esse compos. Ex his itaque facilè concipimus, quid clara, & distincta cognitio, & præcipuè tertium illud cognitionis genus _(de quo vide [Schol. Prop. 47](247sc), p. II)_, cujus fundamentum est ipsa Dei cognitio, in affectûs potest, quos nempe, quatenus passiones sunt, si non absolutè tollit _(vide [Prop. 3](503) cum [Schol. Prop. 4](504sc) hujus)_, saltem efficit, ut minimam Mentis partem constituant _(vide [Prop. 14](514) hujus)_. Deinde Amorem gignit erga rem immutabilem, & æternam _(vide [Prop. 15](515 hujus)_, & cujus reverâ sumus compotes _(vide [Prop. 45](245), p. II)_, & qui propterea nullis vitiis, quæ in communi Amore insunt, inquinari, sed semper major, ac major esse potest _(per [Prop. 15](515) hujus)_, & Mentis maximam partem occupare _(per [Prop. 16](516) hujus)_, lateque afficere. Atque his omnia, quæ præsentem hanc vitam spectant, absolvi. 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Q.E.D." + "text": "Mens actualem sui Corporis existentiam non exprimit, neque etiam Corporis affectiones, ut actuales, concipit, nisi durante Corpore _(per [Coroll. Prop. 8](208c), p. II)_, & consequenter _(per [Prop. 26](226), p. II)_ nullum corpus, ut actu existens, concipit, nisi durante suo Corpore, ac proinde nihil imaginari _(vide Imaginat. Defin. in [Schol. Prop. 17 p. II](217sc), p. II)_, neque rerum præteritarum recordari potest, nisi durante Corpore _(vide Defin. Memoriæ in [Schol. Prop.18](218sc), p. II)_. _Q.E.D._" } ] }, @@ -5054,7 +5054,7 @@ { "id": "522d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Deus non tantùm est causa hujus, & illius Corporis humani existentiæ, sed etiam essentiæ _(per [Prop. 25](125), p. I)_, quæ propterea per ipsam Dei essentiam necessariò debet concipi _(per [Axiom. 4](1a4), p. I)_, idque æternâ quâdam necessitate _(per [Prop. 16](116), p. I)_, qui quidem conceptus necessariò in Deo dari debet _(per [Prop. 3](203), p. II)_. Q.E.D." + "text": "Deus non tantùm est causa hujus, & illius Corporis humani existentiæ, sed etiam essentiæ _(per [Prop. 25](125), p. I)_, quæ propterea per ipsam Dei essentiam necessariò debet concipi _(per [Axiom. 4](1a4), p. I)_, idque æternâ quâdam necessitate _(per [Prop. 16](116), p. I)_, qui quidem conceptus necessariò in Deo dari debet _(per [Prop. 3](203), p. II)_. _Q.E.D._" } ] }, @@ -5066,7 +5066,7 @@ { "id": "523d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "In Deo datur necessariò conceptus, seu idea, quæ Corporis humani essentiam exprimit _(per [Prop. præced.](522))_, quæ propterea aliquid necessariò est, quod ad essentiam Mentis humanæ pertinet _(per [Prop. 13](213), p. II)_. Sed Menti humanæ nullam durationem, quæ tempore definiri potest, tribuimus, nisi quatenus Corporis actualem existentiam, quæ per durationem explicatur, & tempore definiri potest, exprimit, hoc est _(per [Coroll. Prop. 8](208c), p. II)_, ipsi durationem non tribuimus, nisi durante Corpore. Cum tamen aliquid nihilominùs sit id, quod æternâ quâdam necessitate per ipsam Dei essentiam concipitur _(per [Prop. præced.](522))_, erit necessariò hoc aliquid, quod ad Mentis essentiam pertinet, æternum. Q.E.D." + "text": "In Deo datur necessariò conceptus, seu idea, quæ Corporis humani essentiam exprimit _(per [Prop. præced.](522))_, quæ propterea aliquid necessariò est, quod ad essentiam Mentis humanæ pertinet _(per [Prop. 13](213), p. II)_. Sed Menti humanæ nullam durationem, quæ tempore definiri potest, tribuimus, nisi quatenus Corporis actualem existentiam, quæ per durationem explicatur, & tempore definiri potest, exprimit, hoc est _(per [Coroll. Prop. 8](208c), p. II)_, ipsi durationem non tribuimus, nisi durante Corpore. Cum tamen aliquid nihilominùs sit id, quod æternâ quâdam necessitate per ipsam Dei essentiam concipitur _(per [Prop. præced.](522))_, erit necessariò hoc aliquid, quod ad Mentis essentiam pertinet, æternum. _Q.E.D._" }, { "id": "523sc", @@ -5095,7 +5095,7 @@ { "id": "525d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Tertium cognitionis genus procedit ab adæquatâ ideâ quorumdam Dei attributorum ad adæquatam cognitionem essentiæ rerum _(vide hujus Defin. in [Schol. 2 Prop. 40](240sc2), p. II)_ ; & quò magis hôc modo res intelligimus, eò magis _(per [Prop. præced.](524))_ Deum intelligimus, ac proinde _(per [Prop. 28](428), p. IV)_ summa Mentis virtus, hoc est _(per [Defin. 8](4d8), p. IV)_, Mentis potentia, seu natura, sive _(per [Prop. 7](307), p. III)_ summus conatus est res intelligere tertio cognitionis genere. Q.E.D." + "text": "Tertium cognitionis genus procedit ab adæquatâ ideâ quorumdam Dei attributorum ad adæquatam cognitionem essentiæ rerum _(vide hujus Defin. in [Schol. 2 Prop. 40](240sc2), p. II)_ ; & quò magis hôc modo res intelligimus, eò magis _(per [Prop. præced.](524))_ Deum intelligimus, ac proinde _(per [Prop. 28](428), p. IV)_ summa Mentis virtus, hoc est _(per [Defin. 8](4d8), p. IV)_, Mentis potentia, seu natura, sive _(per [Prop. 7](307), p. III)_ summus conatus est res intelligere tertio cognitionis genere. _Q.E.D._" } ] }, @@ -5107,7 +5107,7 @@ { "id": "526d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Patet. Nam quatenus concipimus Mentem aptam esse ad res hôc cognitionis genere intelligendum, eatenus eandem determinatam concipimus ad res eodem cognitionis genere intelligendum, & consequenter _(per [Defin. 1](3ad1) Affect.)_, quò Mens ad hoc aptior est, eò magis hoc cupit. Q.E.D." + "text": "Patet. Nam quatenus concipimus Mentem aptam esse ad res hôc cognitionis genere intelligendum, eatenus eandem determinatam concipimus ad res eodem cognitionis genere intelligendum, & consequenter _(per [Defin. 1](3ad1) Affect.)_, quò Mens ad hoc aptior est, eò magis hoc cupit. _Q.E.D._" } ] }, @@ -5119,7 +5119,7 @@ { "id": "527d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Summa Mentis virtus est Deum cognoscere _(per [Prop. 28](428), p. IV)_, sive res tertio cognitionis genere intelligere _(per [Prop. 25](525) hujus)_ ; quæ quidem virtus eò major est, quò Mens hôc cognitionis genere magis res cognoscit _(per [Prop. 24](524) hujus)_ ; adeóque qui res hôc cognitionis genere cognoscit, is ad summam humanam perfectionem transit, & consequenter _(per [Defin. 2](3ad2) Affect.)_, summâ Lætitiâ afficitur, idque _(per [Prop. 43](243), p. II)_ concomitante ideâ sui, suæque virtutis, ac proinde _(per [Defin. 25](3ad25) Affect.)_ ex hôc cognitionis genere summa, quæ dari potest, oritur acquiescentia. Q.E.D." + "text": "Summa Mentis virtus est Deum cognoscere _(per [Prop. 28](428), p. IV)_, sive res tertio cognitionis genere intelligere _(per [Prop. 25](525) hujus)_ ; quæ quidem virtus eò major est, quò Mens hôc cognitionis genere magis res cognoscit _(per [Prop. 24](524) hujus)_ ; adeóque qui res hôc cognitionis genere cognoscit, is ad summam humanam perfectionem transit, & consequenter _(per [Defin. 2](3ad2) Affect.)_, summâ Lætitiâ afficitur, idque _(per [Prop. 43](243), p. II)_ concomitante ideâ sui, suæque virtutis, ac proinde _(per [Defin. 25](3ad25) Affect.)_ ex hôc cognitionis genere summa, quæ dari potest, oritur acquiescentia. _Q.E.D._" } ] }, @@ -5131,7 +5131,7 @@ { "id": "528d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Hæc Propositio per se patet. Nam quicquid clarè, & distinctè intelligimus, id vel per se, vel per aliud, quod per se concipitur, intelligimus, hoc est, ideæ, quæ in nobis claræ, & distinctæ sunt, sive quæ ad tertium cognitionis genus referuntur _(vide [Schol. 2 Prop. 40](240sc2), p. II)_, non possunt sequi ex ideis mutilatis, & confusis, quæ _(per idem [Schol.](240sc2))_ ad primum cognitionis genus referuntur, sed ex ideis adæquatis, sive _(per idem [Schol.](240sc2))_ ex secundo, & tertio cognitionis genere ; ac proinde _(per [Defin. 1](3ad1) Affect.)_ Cupiditas cognoscendi res tertio cognitionis genere non potest oriri ex primo, at quidem ex secundo. Q.E.D." + "text": "Hæc Propositio per se patet. Nam quicquid clarè, & distinctè intelligimus, id vel per se, vel per aliud, quod per se concipitur, intelligimus, hoc est, ideæ, quæ in nobis claræ, & distinctæ sunt, sive quæ ad tertium cognitionis genus referuntur _(vide [Schol. 2 Prop. 40](240sc2), p. II)_, non possunt sequi ex ideis mutilatis, & confusis, quæ _(per idem [Schol.](240sc2))_ ad primum cognitionis genus referuntur, sed ex ideis adæquatis, sive _(per idem [Schol.](240sc2))_ ex secundo, & tertio cognitionis genere ; ac proinde _(per [Defin. 1](3ad1) Affect.)_ Cupiditas cognoscendi res tertio cognitionis genere non potest oriri ex primo, at quidem ex secundo. _Q.E.D._" } ] }, @@ -5143,7 +5143,7 @@ { "id": "529d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Quatenus Mens præsentem sui Corporis existentiam concipit, eatenus durationem concipit, quæ tempore determinari potest, & eatenus tantùm potentiam habet concipiendi res cum relatione ad tempus _(per [Prop. 21](521) hujus & [Prop. 26](226), p. II)_. At æternitas per durationem explicari nequit _(per [Defin. 8](1d8), p. I & ipsius [explication.](1d8e))_. Ergo Mens eatenus potestatem non habet concipiendi res sub specie æternitatis ; sed quia de naturâ rationis est res sub specie æternitatis concipere _(per [Coroll. 2 Prop. 44](244c2), p. II)_, & ad Mentis naturam etiam pertinet Corporis essentiam sub specie æternitatis concipere _(per [Prop. 23](523) hujus)_, & præter hæc duo nihil aliud ad Mentis essentiam pertinet _(per [Prop. 13](213), p. II)_ ; ergo hæc potentia concipiendi res sub specie æternitatis ad Mentem non pertinet, nisi quatenus Corporis essentiam sub specie æternitatis concipit. Q.E.D." + "text": "Quatenus Mens præsentem sui Corporis existentiam concipit, eatenus durationem concipit, quæ tempore determinari potest, & eatenus tantùm potentiam habet concipiendi res cum relatione ad tempus _(per [Prop. 21](521) hujus & [Prop. 26](226), p. II)_. At æternitas per durationem explicari nequit _(per [Defin. 8](1d8), p. I & ipsius [explication.](1d8e))_. Ergo Mens eatenus potestatem non habet concipiendi res sub specie æternitatis ; sed quia de naturâ rationis est res sub specie æternitatis concipere _(per [Coroll. 2 Prop. 44](244c2), p. II)_, & ad Mentis naturam etiam pertinet Corporis essentiam sub specie æternitatis concipere _(per [Prop. 23](523) hujus)_, & præter hæc duo nihil aliud ad Mentis essentiam pertinet _(per [Prop. 13](213), p. II)_ ; ergo hæc potentia concipiendi res sub specie æternitatis ad Mentem non pertinet, nisi quatenus Corporis essentiam sub specie æternitatis concipit. _Q.E.D._" }, { "id": "529sc", @@ -5160,7 +5160,7 @@ { "id": "530d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Aeternitas est ipsa Dei essentia, quatenus hæc necessariam involvit existentiam _(per [Defin. 8](1d8), p. I)_. Res igitur sub specie æternitatis concipere, est res concipere, quatenus per Dei essentiam, ut entia realia, concipiuntur, sive quatenus per Dei essentiam involvunt existentiam ; adeóque Mens nostra, quatenus se, & Corpus sub specie æternitatis concipit, eatenus Dei cognitionem necessariò habet, scitque &c. Q.E.D." + "text": "Aeternitas est ipsa Dei essentia, quatenus hæc necessariam involvit existentiam _(per [Defin. 8](1d8), p. I)_. Res igitur sub specie æternitatis concipere, est res concipere, quatenus per Dei essentiam, ut entia realia, concipiuntur, sive quatenus per Dei essentiam involvunt existentiam ; adeóque Mens nostra, quatenus se, & Corpus sub specie æternitatis concipit, eatenus Dei cognitionem necessariò habet, scitque &c. _Q.E.D._" } ] }, @@ -5172,7 +5172,7 @@ { "id": "531d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Mens nihil sub æternitatis specie concipit, nisi quatenus sui Corporis essentiam sub æternitatis specie concipit _(per [Prop. 29](529) hujus)_, hoc est _(per Prop. [21](521) & [23](523) hujus)_, nisi quatenus æterna est ; adeóque _(per [Prop. præced.](530))_ quatenus æterna est, Dei habet cognitionem, quæ quidem cognitio est necessariò adæquata _(per [Prop. 46](246), p. II)_, ac proinde Mens, quatenus æterna est, ad illa omnia cognoscendum est apta, quæ ex datâ hâc Dei cognitione consequi possunt _(per [Prop. 40](240), p. II)_, hoc est, ad res tertio cognitionis genere cognoscendum _(vide hujus Defin. in [Schol. 2 Prop. 40](240sc2), p. II)_, cujus propterea Mens _(per [Defin. 1](3d1), p. III)_, quatenus æterna est, causa est adæquata, seu formalis. Q.E.D." + "text": "Mens nihil sub æternitatis specie concipit, nisi quatenus sui Corporis essentiam sub æternitatis specie concipit _(per [Prop. 29](529) hujus)_, hoc est _(per Prop. [21](521) & [23](523) hujus)_, nisi quatenus æterna est ; adeóque _(per [Prop. præced.](530))_ quatenus æterna est, Dei habet cognitionem, quæ quidem cognitio est necessariò adæquata _(per [Prop. 46](246), p. II)_, ac proinde Mens, quatenus æterna est, ad illa omnia cognoscendum est apta, quæ ex datâ hâc Dei cognitione consequi possunt _(per [Prop. 40](240), p. II)_, hoc est, ad res tertio cognitionis genere cognoscendum _(vide hujus Defin. in [Schol. 2 Prop. 40](240sc2), p. II)_, cujus propterea Mens _(per [Defin. 1](3d1), p. III)_, quatenus æterna est, causa est adæquata, seu formalis. _Q.E.D._" }, { "id": "531sc", @@ -5189,7 +5189,7 @@ { "id": "532d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Ex hôc cognitionis genere summa, quæ dari potest, Mentis acquiescentia _(per [Prop. 27](527) hujus)_, hoc est _(per [Defin. 25](3ad25) Affect.)_, Lætitia oritur, eaque concomitante ideâ sui, & consequenter _(per [Prop. 30](530) hujus)_ concomitante etiam idea a Dei, tanquam causa. Q.E.D." + "text": "Ex hôc cognitionis genere summa, quæ dari potest, Mentis acquiescentia _(per [Prop. 27](527) hujus)_, hoc est _(per [Defin. 25](3ad25) Affect.)_, Lætitia oritur, eaque concomitante ideâ sui, & consequenter _(per [Prop. 30](530) hujus)_ concomitante etiam idea a Dei, tanquam causa. _Q.E.D._" }, { "id": "532c", @@ -5206,7 +5206,7 @@ { "id": "533d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Tertium enim cognitionis genus _(per [Prop. 31](531) hujus, & [Axiom. 3](1a3), p. I)_ est æternum ; adeóque _(per idem [Axiom.](1a3), p. I)_ Amor, qui ex eodem oritur, est etiam necessariò æternus. Q.E.D." + "text": "Tertium enim cognitionis genus _(per [Prop. 31](531) hujus, & [Axiom. 3](1a3), p. I)_ est æternum ; adeóque _(per idem [Axiom.](1a3), p. I)_ Amor, qui ex eodem oritur, est etiam necessariò æternus. _Q.E.D._" }, { "id": "533sc", @@ -5223,7 +5223,7 @@ { "id": "534d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Imaginatio est idea, quâ Mens rem aliquam ut præsentem contemplatur _(vide ejus Defin. in [Schol. Prop. 17](217sc), p. II)_, quæ tamen magis Corporis humani præsentem constitutionem, quàm rei externæ naturam indicat _(per [Coroll. 2 Prop. 16](216c2), p. II)_. Est igitur affectus _(per [gen. Affect. Defin.](3agd))_ imaginatio, quatenus Corporis præsentem constitutionem indicat ; atque adeò _(per [Prop. 21](521) hujus)_ Mens non nisi durante corpore obnoxia est affectibus, qui ad passiones referuntur. Q.E.D." + "text": "Imaginatio est idea, quâ Mens rem aliquam ut præsentem contemplatur _(vide ejus Defin. in [Schol. Prop. 17](217sc), p. II)_, quæ tamen magis Corporis humani præsentem constitutionem, quàm rei externæ naturam indicat _(per [Coroll. 2 Prop. 16](216c2), p. II)_. Est igitur affectus _(per [gen. Affect. Defin.](3agd))_ imaginatio, quatenus Corporis præsentem constitutionem indicat ; atque adeò _(per [Prop. 21](521) hujus)_ Mens non nisi durante corpore obnoxia est affectibus, qui ad passiones referuntur. _Q.E.D._" }, { "id": "534c", @@ -5257,7 +5257,7 @@ { "id": "536d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Hic Mentis Amor ad Mentis actiones referri debet _(per [Coroll. Prop. 32](532c) hujus, & per [Prop. 3](303), p. III)_, qui proinde actio est, quâ Mens se ipsam contemplatur, concomitante ideâ Dei tanquam causâ _(per [Prop. 32](532) hujus, & ejus [Coroll.](532c))_, hoc est _(per [Coroll. Prop. 25](125c), p. I & [Coroll. Prop. 11](211c), p. I)_, actio, quâ Deus, quatenus per Mentem humanam explicari potest, seipsum contemplatur, concomitante ideâ sui ; atque adeò _(per [Prop. præced.](535))_ hic Mentis Amor pars est infiniti amoris, quo Deus seipsum amat. Q.E.D." + "text": "Hic Mentis Amor ad Mentis actiones referri debet _(per [Coroll. Prop. 32](532c) hujus, & per [Prop. 3](303), p. III)_, qui proinde actio est, quâ Mens se ipsam contemplatur, concomitante ideâ Dei tanquam causâ _(per [Prop. 32](532) hujus, & ejus [Coroll.](532c))_, hoc est _(per [Coroll. Prop. 25](125c), p. I & [Coroll. Prop. 11](211c), p. I)_, actio, quâ Deus, quatenus per Mentem humanam explicari potest, seipsum contemplatur, concomitante ideâ sui ; atque adeò _(per [Prop. præced.](535))_ hic Mentis Amor pars est infiniti amoris, quo Deus seipsum amat. _Q.E.D._" }, { "id": "536c", @@ -5279,7 +5279,7 @@ { "id": "537d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Hic intellectualis Amor ex Mentis naturâ necessariò sequitur, quatenus ipsa, ut æterna veritas, per Dei naturam consideratur _(per Prop. [33](533) & [29](529) hujus)_. Siquid ergo daretur, quod huic Amori esset contrarium, id contrarium esset vero, & consequenter id, quod hunc Amorem posset tollere, efficeret, ut id, quod verum est, falsum esset, quod _(ut per se notum)_ est absurdum. Ergo nihil in naturâ datur, &c. Q.E.D." + "text": "Hic intellectualis Amor ex Mentis naturâ necessariò sequitur, quatenus ipsa, ut æterna veritas, per Dei naturam consideratur _(per Prop. [33](533) & [29](529) hujus)_. Siquid ergo daretur, quod huic Amori esset contrarium, id contrarium esset vero, & consequenter id, quod hunc Amorem posset tollere, efficeret, ut id, quod verum est, falsum esset, quod _(ut per se notum)_ est absurdum. Ergo nihil in naturâ datur, &c. _Q.E.D._" }, { "id": "537sc", @@ -5296,7 +5296,7 @@ { "id": "538d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Mentis essentia in cognitione consistit _(per [Prop. 11](211), p. II)_ ; quò igitur Mens plures res cognoscit secundo, & tertio cognitionis genere, eò major ejus pars remanet _(per Prop. [23](523) & [29](529) hujus)_, & consequenter _(per [Prop. præced.](537))_ eò major ejus pars non tangitur ab affectibus, qui nostræ naturæ sunt contrarii, hoc est _(per [Prop. 30](430), p. IV)_, qui mali sunt. Quò itaque Mens plures res secundo, & tertio cognitionis genere intelligit, eò major ejus pars illæsa manet, & consequenter minus ab affectibus patitur, &c. Q.E.D." + "text": "Mentis essentia in cognitione consistit _(per [Prop. 11](211), p. II)_ ; quò igitur Mens plures res cognoscit secundo, & tertio cognitionis genere, eò major ejus pars remanet _(per Prop. [23](523) & [29](529) hujus)_, & consequenter _(per [Prop. præced.](537))_ eò major ejus pars non tangitur ab affectibus, qui nostræ naturæ sunt contrarii, hoc est _(per [Prop. 30](430), p. IV)_, qui mali sunt. Quò itaque Mens plures res secundo, & tertio cognitionis genere intelligit, eò major ejus pars illæsa manet, & consequenter minus ab affectibus patitur, &c. _Q.E.D._" }, { "id": "538sc", @@ -5313,7 +5313,7 @@ { "id": "539d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Qui Corpus ad plurima agendum aptum habet, is minimè affectibus, qui mali sunt, conflictatur _(per [Prop. 38](438), p. IV)_, hoc est _(per [Prop. 30](430), p. IV)_, affectibus, qui naturæ nostræ sunt contrarii, atque adeò _(per [Prop. 10](510) hujus)_ potestatem habet ordinandi, & concatenandi Corporis affectiones secundùm ordinem ad intellectum, & consequenter efficiendi _(per [Prop. 14](514) hujus)_, ut omnes Corporis affectiones ad Dei ideam referantur, ex quò fiet _(per [Prop. 15](515) hujus)_, ut erga Deum afficiatur Amore, qui _(per [Prop. 16](516) hujus)_ Mentis maximam partem occupare, sive constituere debet, ac proinde (per [Prop. 33](533) hujus) Mentem habet, cujus maxima pars est æterna. Q.E.D." + "text": "Qui Corpus ad plurima agendum aptum habet, is minimè affectibus, qui mali sunt, conflictatur _(per [Prop. 38](438), p. IV)_, hoc est _(per [Prop. 30](430), p. IV)_, affectibus, qui naturæ nostræ sunt contrarii, atque adeò _(per [Prop. 10](510) hujus)_ potestatem habet ordinandi, & concatenandi Corporis affectiones secundùm ordinem ad intellectum, & consequenter efficiendi _(per [Prop. 14](514) hujus)_, ut omnes Corporis affectiones ad Dei ideam referantur, ex quò fiet _(per [Prop. 15](515) hujus)_, ut erga Deum afficiatur Amore, qui _(per [Prop. 16](516) hujus)_ Mentis maximam partem occupare, sive constituere debet, ac proinde (per [Prop. 33](533) hujus) Mentem habet, cujus maxima pars est æterna. _Q.E.D._" }, { "id": "539sc", @@ -5330,12 +5330,12 @@ { "id": "540d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Quò unaquæque res perfectior est, eò plus habet realitatis _(per [Defin. 6](2d6), p. II)_, & consequenter _(per [Prop. 3](303), p. III cum ejus [Schol.](303sc))_ eò magis agit, & minùs patitur ; quæ quidem Demonstratio inverso ordine eodem modo procedit, ex quo sequitur, ut res contrà eò sit perfectior, quò magis agit. Q.E.D." + "text": "Quò unaquæque res perfectior est, eò plus habet realitatis _(per [Defin. 6](2d6), p. II)_, & consequenter _(per [Prop. 3](303), p. III cum ejus [Schol.](303sc))_ eò magis agit, & minùs patitur ; quæ quidem Demonstratio inverso ordine eodem modo procedit, ex quo sequitur, ut res contrà eò sit perfectior, quò magis agit. _Q.E.D._" }, { "id": "540c", "type": "COROLLARIUM", - "text": "Hinc sequitur partem Mentis, quæ remanet, quantacunque ea sit, perfectiorem esse reliquâ. Nam pars Mentis æterna _(per Prop. [23](523) & [29](529) hujus)_ est intellectus, per quem solum nos agere dicimur _(per [Prop. 3](303), p. III)_ ; illa autem, quam perire ostendimus, est ipsa imaginatio _(per [Prop. 21](521) hujus)_, per quam solam dicimur pati _(per [Prop. 3](303), p. III & [gen. Affect. Defin.](3agd))_, atque adeò _(per [Prop. præced.](540))_ illa, quantacunque ea sit, hac est perfectior. Q.E.D." + "text": "Hinc sequitur partem Mentis, quæ remanet, quantacunque ea sit, perfectiorem esse reliquâ. Nam pars Mentis æterna _(per Prop. [23](523) & [29](529) hujus)_ est intellectus, per quem solum nos agere dicimur _(per [Prop. 3](303), p. III)_ ; illa autem, quam perire ostendimus, est ipsa imaginatio _(per [Prop. 21](521) hujus)_, per quam solam dicimur pati _(per [Prop. 3](303), p. III & [gen. Affect. Defin.](3agd))_, atque adeò _(per [Prop. præced.](540))_ illa, quantacunque ea sit, hac est perfectior. _Q.E.D._" }, { "id": "540sc", @@ -5352,7 +5352,7 @@ { "id": "541d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Primum, & unicum virtutis, seu rectè vivendi rationis fundamentum _(per [Coroll. Prop. 22](422c) & per [Prop. 24](424), p. IV)_ est suum utile quærere. Ad illa autem determinandum, quæ ratio utilia esse dictat, nullam rationem habuimus Mentis æternitatis, quam demum in hâc Quinta Parte novimus. Quamvis igitur tum temporis ignoraverimus, Mentem esse æternam, illa tamen, quæ ad Animositatem, & Generositatem referri ostendimus, prima habuimus ; atque adeò, quamvis etiam nunc hoc ipsum ignoraremus, eadem tamen rationis præscripta prima haberemus. Q.E.D." + "text": "Primum, & unicum virtutis, seu rectè vivendi rationis fundamentum _(per [Coroll. Prop. 22](422c) & per [Prop. 24](424), p. IV)_ est suum utile quærere. Ad illa autem determinandum, quæ ratio utilia esse dictat, nullam rationem habuimus Mentis æternitatis, quam demum in hâc Quinta Parte novimus. Quamvis igitur tum temporis ignoraverimus, Mentem esse æternam, illa tamen, quæ ad Animositatem, & Generositatem referri ostendimus, prima habuimus ; atque adeò, quamvis etiam nunc hoc ipsum ignoraremus, eadem tamen rationis præscripta prima haberemus. _Q.E.D._" }, { "id": "541sc", @@ -5369,14 +5369,18 @@ { "id": "542d", "type": "DEMONSTRATIO", - "text": "Beatitudo in Amore erga Deum consistit _(per [Prop. 36](536) hujus, & ejus [Schol.](536sc))_, qui quidem Amor ex tertio cognitionis genere oritur _(per [Coroll. Prop. 32](532c) hujus)_, atque adeò hic Amor _(per Prop. [59](359) & [3](303), p. III)_ ad Mentem, quatenus agit, referri debet ; ac proinde _(per [Defin. 8](4d8), p. IV)_ ipsa virtus est, quod erat primum. Deinde quò Mens hoc Amore divino, seu beatitudine magis gaudet, eò plus intelligit _(per [Prop. 32](532) hujus)_, hoc est _(per [Coroll. Prop. 3](503c) hujus)_, eò majorem in affectûs habet potentiam, & _(per [Prop. 38](538) hujus)_ eoò minùs ab affectibus, qui mali sunt, patitur ; atque adeò ex eo, quòd Mens hoc Amore divino, seu beatitudine gaudet, potestatem habet libidines coërcendi ; & quia humana potentia ad coërcendos affectûs in solo intellectu consistit, ergo nemo beatitudine gaudet, quia affectûs coërcuit ; sed contrà potestas libidines coërcendi ex ipsâ beatitudine oritur. Q.E.D." + "text": "Beatitudo in Amore erga Deum consistit _(per [Prop. 36](536) hujus, & ejus [Schol.](536sc))_, qui quidem Amor ex tertio cognitionis genere oritur _(per [Coroll. Prop. 32](532c) hujus)_, atque adeò hic Amor _(per Prop. [59](359) & [3](303), p. III)_ ad Mentem, quatenus agit, referri debet ; ac proinde _(per [Defin. 8](4d8), p. IV)_ ipsa virtus est, quod erat primum. Deinde quò Mens hoc Amore divino, seu beatitudine magis gaudet, eò plus intelligit _(per [Prop. 32](532) hujus)_, hoc est _(per [Coroll. Prop. 3](503c) hujus)_, eò majorem in affectûs habet potentiam, & _(per [Prop. 38](538) hujus)_ eoò minùs ab affectibus, qui mali sunt, patitur ; atque adeò ex eo, quòd Mens hoc Amore divino, seu beatitudine gaudet, potestatem habet libidines coërcendi ; & quia humana potentia ad coërcendos affectûs in solo intellectu consistit, ergo nemo beatitudine gaudet, quia affectûs coërcuit ; sed contrà potestas libidines coërcendi ex ipsâ beatitudine oritur. _Q.E.D._" }, { "id": "542sc", "type": "SCHOLIUM", - "text": "His omnia, quæ de Mentis in affectûs potentiâ, quæque de Mentis Libertate ostendere volueram, absolvi. Ex quibus apparet, quantum Sapiens polleat, potiorque sit ignaro, qui solâ libidine agitur. Ignarus enim, præterquam quod à causis externis, multis modis agitatur, nec unquam verâ animi acquiescentiâ potitur, vivit præterea sui, & Dei, & rerum quasi inscius, & simulac pati desinit, simul etiam esse desinit. Cùm contrà sapiens, quatenus ut talis consideratur, vix animo movetur ; sed sui, & Dei, & rerum æternâ quâdam necessitate conscius, nunquam esse desinit ; sed semper verâ animi acquiescentiâ potitur. Si jam via, quam ad hæc ducere ostendi, perardua videatur, inveniri tamen potest. Et sanè arduum debet esse, quod adeò rarò reperitur. Quî enim posset fieri, si salus in promptu esset, & sine magno labore reperiri posset, ut ab omnibus ferè negligeretur? Sed omnia præclara tam difficilia, quàm rara sunt.\n _FINIS_" + "text": "His omnia, quæ de Mentis in affectûs potentiâ, quæque de Mentis Libertate ostendere volueram, absolvi. Ex quibus apparet, quantum Sapiens polleat, potiorque sit ignaro, qui solâ libidine agitur. Ignarus enim, præterquam quod à causis externis, multis modis agitatur, nec unquam verâ animi acquiescentiâ potitur, vivit præterea sui, & Dei, & rerum quasi inscius, & simulac pati desinit, simul etiam esse desinit. Cùm contrà sapiens, quatenus ut talis consideratur, vix animo movetur ; sed sui, & Dei, & rerum æternâ quâdam necessitate conscius, nunquam esse desinit ; sed semper verâ animi acquiescentiâ potitur. Si jam via, quam ad hæc ducere ostendi, perardua videatur, inveniri tamen potest. Et sanè arduum debet esse, quod adeò rarò reperitur. Quî enim posset fieri, si salus in promptu esset, & sine magno labore reperiri posset, ut ab omnibus ferè negligeretur? Sed omnia præclara tam difficilia, quàm rara sunt." } ] + }, + { + "title":"_FINIS._", + "type":"title" } ] } diff --git a/assets/modules/dbs.js b/assets/modules/dbs.js index 5083c4e..56160fe 100644 --- a/assets/modules/dbs.js +++ b/assets/modules/dbs.js @@ -12,22 +12,22 @@ module.exports = { { 'lc':'lat', 'label':'Latin (Carl Gebhardt)', - 'db':'0-LAT-ethicadb.json' + 'db':'spinoza-ethica-lat-gebhardt.json' }, { 'lc':'fr', 'label':'Français (Traduction par Charles Appuhn)', - 'db':'2-Appuhn-FR-ethicadb.json' + 'db':'spinoza-ethica-fr-appuhn.json' }, { 'lc':'bra', 'label':'Brazilian (Tradução Roberto Brandão)', - 'db':'ethica-bresilen.json' + 'db':'spinoza-ethica-bra-brandao.json' }, { 'lc':'en', 'label':'English (Translated by R. H. M. 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